Метафизика, эстетика и компаративистика Леопольда Седара Сенгора


Выдержки из главы первой «Сенгор: поэт и философ негритюда»  // Корнеев М.Я.. Африканские мыслители ХХ века. Эскизы к интеллектуальным портретам.

Параграф 3. Контуры негритянской метафизики и эстетики


[256]

Сенгор — поэт и Сенгор — философ: они и разделимы и неразделимы, это как «близнецы-братья». В своей поэзии Сенгор в образной форме воспевает негроафриканскую личность, ищет ее место в мире, а в своей философии стремится перевести ее в плоскость метафизических рассуждений о ее сущности, об особенностях негро-африканской души. Речь в данном параграфе будет идти именно о контурах, наметках философии негритюда Сенгора (как, впрочем, и всего негритюда как феномена). Какой-либо целостной, систематизированной философии негритюда не существует, но у Сенгора, как созидателя и выразителя специфического типа философствования можно обнаружить и онтологию, и гносеологию, и эстетику. Причем они у него так переплетаются, что выделять их можно весьма условно, равно как и иерархизировать.

Сделаем еще одно уточнение: речь пойдет о том понимании онтологических, гносеологических и эстетических вопросов в негритюде («негритянстве»), которое можно обнаружить, прежде всего, в трудах, речах и высказываниях самого Сенгора. Дело в том, что ни в содержательном, ни в историческом планах негритюд как феномен африканской действительности ХХ века не «замыкается» только на Сенгоре, ибо были и предшественники, и современники Сенгора, которые внесли свой вклад в формулирование концепции негритюда. В нашей литературе уже указывалось на предшественников негритюда Сэмюэля Кроутера, Джеймса Хортона, Эдварда Блайдена — идеологов Британской Западной Африки второй половины ХIХ века 1. Они стояли у идейных истоков негритюда, но сформулированной концепции в их работах не было. Да и навряд ли в то время даже теоретическая задача формулирования такой концепции могла быть поставлена.

Тем не менее, имеется некоторое типологическое сходство, смысловая близость «культурного национализма» Э. Блайдена и концепции негритюда Сенгора, выражающиеся, прежде всего в необходимости [257] сохранения своеобразия африканской культуры и африканской личности, преобладания в характере африканца духовного начала 2. В работе «Африка для африканцев», опубликованной в США в 1872 г., Э. Блайден пишет: «Но когда они (африканцы — М.К.) достигнут более высоких степеней развития, они убедятся, что Африке уготована особая судьба и что негры, в свою очередь, могут преподать человечеству уроки мудрости». И далее Э. Блайден цитирует слова Лоуэлла: «Бог шлет своих учителей каждому веку, каждой стране и каждой расе с откровениями, доступными их уровню и образу мышления, но не отдает все виды знания в эгоистичную власть одной-единственной расы» 3.

Приведем еще одно высказывание Э. Блайдена, которое тоже в какой-то степени будет перекликаться с высказываниями Сенгора. «Тем, кто бросил нам обвинение в неполномерном восхищении нашей расой, мы ответим, что мы ошиблись, если мы действительно ошиблись, — заодно с великими патриотами всех времен: Авраамом и Моисеем, Давидом, Даниилом и Павлом; Соломоном и Ликургом, Демосфеном и Цезарем; Питтом, Маколеем и Пальмерстоном; Вашингтоном, Вебстером и Клеем. В строках Беранже содержится нечто большее, чем простая рифма, — уточняет Э. Блайден,- когда он восклицает: «Пусть русский будет русским, англичанин — англичанином; Пруссия для пруссаков, Франция для французов!»» 4. Нельзя не процитировать и следующие слова Э. Блайдена: «Среди африканских гениев Х1Х столетия одним их самых замечательных был Александр Пушкин, поэт и историк России». Отсюда он делает категорический вывод: «Расу, давшую таких гениев, нельзя считать низшей» 5. Пушкина Блайден относил к африканцам в силу эфиопского происхождения одного из его предков. Сенгор не ссылался на Пушкина, хотя, конечно, был знаком с его именем как европейски образованный человек. Но слова Э. Блайдена, что раса, давшая таких гениев, как Пушкин, не может быть низшей, проходили красной нитью через всю его концепцию негритюда.

Сложнее обстоит дело с определением роли Уильяма Дюбуа — выдающегося американского ученого и борца за освобождение негров в формировании негритюда и его философских основ. В 1971 г. на дакарском коллоквиуме по негритюду Сенгор назвал У. Дюбуа, негра по происхождению, «подлинным отцом негритюда». Б.А. Шабаев, комментируя это заявление Сенгора, отмечает, что оно не отражает подлинного положения дел, ибо идеи У. Дюбуа находились в резкой оппозиции взглядам М. Гарви, который развивал идеи черного расизма. Сенгор, как отмечает Б.А. Шабаев, вынужден был поэтому оговориться, что влияние У. Дюбуа на основоположников негритюда «не было [258] прямым» 6. Некоторые наши исследователи негритюда считают, что именно «антирасистская заданность общественной позиции Дюбуа была более чем созвучна миропониманию начинающего студенческого вожака из Сенегала» 7. Судя по всему, и критика Б.А. Шабаевым утверждения Сенгора о том, что Дюбуа — «подлинный отец негритюда», не отрицает влияния книги Дюбуа на формирование негритюда Сенгора 8. Представляется весьма важным в методологическом и методическом отношениях положение, выдвинутое и достаточно убедительно обоснованное А.Б. Летневым о том, что формирование концепции негритюда Сенгора не может быть понято без целостного учета интеллектуального фона, на котором оно создавалось. Речь идет о влиянии на формирование его мировоззрения, в том числе и философского, взглядов его соотечественников старшего поколения. А.Б. Летнев полагает, что сенегальца Алиуна Диопа можно считать здесь связующим звеном 9.

Авторами концепции негритюда, наряду с Сенгором, были вест-индские негры Эмме Сезер и Леон Дама 10. Встреча с Э. Сезаром и Л. Дама послужила толчком для изучения Сенгором трудов писателей так называемого «Гарлемского Ренессанса» и Новонегритянского движения в США и для встреч с чернокожими американцами — членами группы, начавшей в 1931 г. издавать «Журнал Черного мира» 11

Сенгор и Сезер стали друзьями, обнаружив родство душ с первой встречи в Париже в 1931 г. Оба были увлечены идей негритюда, оба прибыли в Париж, полные надежд, обладали большими талантами и в будущем удачно сочетали судьбу поэта и политического деятеля. Дружбу не омрачило и то обстоятельство, что их политические симпатии расходились. Сезер в течение ряда лет был членом французской компартии, а Сенгор симпатизировал социалистам и затем стал социалистом по партийной принадлежности. Через сорок с лишним лет после знакомства в Париже они снова встретились в 1976 г. на Мартинике, куда Сенгор, тогдашний президент Сенегала, нанес визит. Сезер, будучи в то время главой администрации столицы Мартиники Форт-де Франс, в приветственной речи сказал, что в течение сорока лет они жили параллельно…но никогда раздельно, ибо, начиная с юности, читали одни и те же книги, одинаково мечтали, любили одних и тех же поэтов, имели перед собой те же проблемы. Поэтому вставал вопрос, «в чем назначение моего Я?». «И для нас, — добавлял Сезер, — это был не метафизический вопрос, а вопрос от жизни — к жизни, от этики — к созиданию, от общности — к спасению. В конце концов [259] нашим ответом был негритюд» 12.

Сенгор к своему пониманию негритюда, его онтологических, гносеологических, эстетических и иных оснований, шел длинной дорогой, встречая на пути единомышленников и противников своей идеи. Он искал опоры в трудах западных этнографов, в книгах чернокожих североамериканцев и вест-индских писателей, в «Журнале Черного мира», вновь и вновь обращался непосредственно к своим африканским истокам — мифологии и устной поэзии. Все эти источники им изучались, перерабатывались и в первый период его творчества (30- начало 40-х годов) находили свое отражение в издаваемой им в Париже (1934-1941 гг.) газете «Черный студент», в которой печатались статьи других студентов (бывших и настоящих) из африканских и антильских колоний Франции.

Сенгор, по его словам, в период с 1928 по 1940 г. «ассимилировал, чтобы не быть ассимилированным: ассимилировать ценности и технику Запада, но не быть ассимилированным ими, и в то же время заявить о своей оригинальности, своей личности; это то же самое, что должно было быть вместе с Эмме Сезером названо, за неимением лучшего слова, негритюдом» 13. Вообще-то Сенгор многократно подчеркивал, что приоритет в изобретении этого слова (появилось оно в 1932 г.) все же принадлежит Сезеру 14.

Слово, возможно, изобрел и Сезер, но более всего наполнил его содержанием все-таки Сенгор. У него можно найти ряд определений этого понятия. Негритюд, по Сенгору, — это и коллективная негро-африканская личность, это и совокупность ценностей черного мира (первичность интуиции, эмоции и ритма, чувства группы и диалога), которая отражается в искусстве, в образах жизни и мышления, это и некое аффективное отношение к миру, незападное его видение, это, наконец, и квинтэссенция негритянской души 15. В этих определениях негритюда соединены и ценностный подход, и подходы, условно выражаясь, онтологического, гносеологического, эстетического, а также социально-философского и этнолого-антропологического порядка. Под влиянием критики Сенгору неоднократно приходилось уточнять и переуточнять свое понимание негритюда. И каждый раз он вынужден был обращаться к его онтологии и гносеологии 16.

Одним из первых в отечественной философской литературе исследованием негритюда как идейного течения и выявлением его философско-культурологических оснований занялся Б.С. Ерасов 17. Так, в 1972 г. он писал: «Негритюд Сенгора был попыткой отвергнуть концепции [260] европоцентризма и вывести субстанциональную связь личности с миром из субъективного состояния расово обусловленной личности, из глубины личного негритянского «я»» 18. Если в данной работе говорится о литературных и философских мотив ах в творчестве Сенгора, о его философских позициях 19, то в более поздней публикации Б.С. Ерасова Сенгор рассматривается уже в числе представителей африканской философии 20.

К числу отечественных первопроходцев в изучении негро-африканской философии и эстетики следует отнести А.Н. Мосейко. Для ее подхода характерно рассмотрение взглядов Сенгора в контексте идеологических, философских и философско-эстетических течений общественной мысли в странах Тропической Африки. Многие высказанные исследовательницей в 60-70 годы идеи 21 и по сегодняшний день сохраняют свою эвристическую силу. Значительный вклад в исследование мировоззренческо-философских и социально-политических взглядов Сенгора внес Н.С. Илларионов 22.

Приведенные нами ссылки на отечественных философов подтверждают обоснованность нашего намерения рассматривать Сенгора в амплуа философа, но не академического, а философа, чьим жизненным призванием стала политика, неразрывно связанная с широкими экскурсами в сферу метафизических и философско-эстетических проблем, а также с поэтическим творчеством.

Онтология в философии негритюда Сенгора является своего рода стержнем, ядром всех его теоретических спекулятивного порядка построений. Она рассматривается и развивается им в ряде работ, среди которых выделяется статья «О негритюде. Психология африканского негра» 23. Многие идеи этой статьи развивались Сенгором сначала в сфере поэтического творчества, и, прежде всего в виде экзальтации негро-африканской культуры, подчеркивания ее исключительности, уникальности, противопоставления ее европейской, шире — западной культуре. Достаточно взять для примера его стихотворение «Нью-Йорку», которое, по меткому определению Н.Д. Ляховской, целиком основано «на метафорической антитезе образов Манхэттена и Гарлема, где «белый» Нью-Йорк выглядит живым чудовищем» 24. В нем «Сенгор обличает машинную цивилизацию Запада, бездушному Западу он противопоставляет» «первозданную жизнь» Гарлема. Снова «маслом жизни», очистительной силой является для Сенгора «Черная кровь» 25.

В основе самой «черноафриканской онтологии» лежит принцип жизненных сил (the principle forces), позаимствованный Сенгором у фламандского католического миссионера Пласеда Темпельса. [261] Сенгор принимает исходные идеи принципа жизненных сил Темпельса: жизнь — это динамический способ бытия черного африканца. Жизненные силы суть не качества и свойства бытия, а подлинная сущность бытия, т.е. они тождественны с ними. Таким образом, по Темпельсу, существует полная идентичность между жизненной силой (силами) и бытием. Понятие жизненных сил, являющееся базисным для видения черным африканцем человека и универсума, составляет фокус того, что сам Сенгор называет «экзистенциальной онтологией», формирующей и наполняющей (воодушевляющей) гармоничную цивилизацию. Понятие (принцип) жизненных сил определяет не только организацию черноафриканского общества, но такие аспекты африканской культуры, как анимизм, тотемизм, культ предков, роль женщины, обряды инициаций 26.

Идея жизненных сил находит у Сенгора выражение и в так называемом «мистическом браке Земли и человека» (выражение самого Сенгора), и в идее любви как космической силы, и в идее коммуникации с духом предков, и в мистерии цикла смерти — возрождения. Она проявляется также в идее онтологического сопричастия, связанного, по Сенгору, с его реальным, т.е. с «космологическим натурализмом или супернатурализмом». Эти идеи были навеяны Сенгору не только африканским сюрреализмом, который он называет мистическим, или метафизическим, но и европейским, эмпирическим 27.

«Одним из краеугольных камней сенгоровского негритюда, — пишет Сильвия Вашингтон Ба, — являлось утверждение о специфической психофизиологии, свойственной черному человеку, следы которой устояли, несмотря на его среду (окружение) или степень аккультурации. Сенгор рассматривает в качестве постоянных черт черного человека определенную эмоциональную чувствительность, аффективное отношение с силами и формами универсума, прямой и непосредственный контакт с «Другим»» 28. Эти свойства вытекают из его специфического, по сравнению с белым человеком, отношения к внешнему миру. С ним он связан «жизненными силами», в то время как европеец, человек технической цивилизации, не имеет уже непосредственной, первородной связи с природой. Отсюда и сенгоровское отделение эмоционально-партиципного познания черного человека и дискурсивно-логического познания белого человека.

«Наиболее выдающейся и постоянной чертой выражения черного африканца является ритм» 29, пишет Сильвия Вашингтон Ба. Обусловленность этого аспекта заключается в исключительно тесной связи африканца с природой, с космосом. Отсюда появляется онтологическая [262] возможность схватывать интегрально и преобразовывать в свою ритмику все ритмические движения внешнего мира: сезонные циклы, смены дня и ночи и т.д. Черный африканец исключительно чувствителен к ритмам Космоса, а его собственная интеграция в этот ритм является природным аспектом его психофизиологии. Сенгор позаимствовал идею Тейяра де Шардена о тангенциальной, или материальной, энергии и радиальной, или психической, энергии. Отсюда большая аналогичность его концепции коммуникации жизненных сил через ритмические волны энергии концепции тейяровской 30.

Мессианские тенденции в творчестве Сенгора представали как мечты о разработке ценностей негритюда и их участии в панчеловеческой конвергенции во имя «Всемирной цивилизации» 31.

Возвращаясь к статье Сенгора «О негритюде. Психология африканского негра», необходимо отметить еще два момента. Первый момент состоит в том, что по сути первые камешки в философию негритюда были заложены Сенгором не только в стихах, но и публичных выступлениях перед широкой аудиторией, а также в теоретических статьях. Так, в 1937 г. в Дакаре в Зале торговой палаты Сенгор выступил с лекцией на тему: «Проблемы культуры во французской Западной Африке» 32, некоторые идеи которой были им развиты позднее в статье «Взгляды на Черную Африку, или Ассимилировать, а не быть ассимилированными» (1945). В числе этих идей была и идея «о проникнутой возвышенной духовности негро-африканской цивилизации». В статье «Вклад черного человека», опубликованной в 1939 г. в Париже в сборнике «Цветные народы», Сенгор, как отмечает А.Б. Летнев, строит опровержение об отсутствии у негроидов собственных духовных ценностей на следующих основных тезисах (группировка и нумерация наша. — М.К.):

  1. существует специфическая «душа негра»;
  2. отношение между сознанием субъекта (негроида) и действительностью базируется на первичности сознания, проистекающей из психологических особенностей личности африканца;
  3. африканское общество играет особую роль в духовной эволюции общества;
  4. негроид не пассивный объект, а субъект культурной ассимиляции;
  5. «способность видеть сверхъестественное в естественном, умение чувствовать трансцендентное, сопровождаемое готовностью к активному самопожертвованию и самозабвению ради, отличает любви», отличает негров от белых;
  6. традиционное африканское общество является идеальным социальным организмом;
  7. антигуманность и бездуховность (по преимуществу) западного общества суть продукты ума и дел «белого человека» 33.

К этим тезисам Сенгор впоследствии неоднократно возвращался (в том числе в [263] статье «О негритюде. Психология африканского негра»). Постепенно они трансформировались у него в: 1) мысль о специфическом интуитивном негро-африканском методе (способе) познания действительности, выражающемся в «умении чувствовать трансцендентное»; 2) мысль о взаимодополняемости культур и планетарной цивилизации; 3) мысль о том, что эмоция свойственна неграм, как разум эллинам (здесь начало атаки Сенгора на рационализм Декарта, а его лице и на весь рационализм 34.

Второй момент, который очень важно учитывать при оценке статьи «О негритюде. Психология африканского негра», состоит в том, что многие рассуждения из нее войдут через два года в работу Сенгора «Об африканском социализме» (1964). Например, рассуждение о том, что африканские негры «обладают чувством братства и диалога, потому что они вдохновляются религиями, которые проповедуют любовь, и, кроме того, поскольку они живут этими религиями, они могут предложить позитивное решение для создания (конструирования) как интернациональной, так и национальной общности». По Сенгору, вообще «значительность любви как сущностной энергии, вещества жизни составляет сердцевину негритюда, основу онтологии черного человека» 35. (В связи с этим напомним, что статья Сенгора «Вклад черного человека» (1939) начинается со слов А. Жида «Мудрость не в разуме, а любви» 36).

Рассмотрим основные теоретико-методологические посылки, на которых построена статья «О негритюде. Психология африканского негра». Не вдаваясь в подробности, касающиеся содержания этой статьи (о них в той или иной мере уже говорилось в нашей литературе Б.С. Ерасовым, А.Н. Мосейко, Н.С. Илларионовым и др., а также переводчиком этой статьи с французского на русский В.Р. Арсеньевым 37), отметим лишь логику рассуждений Сенгора и те основания, на которых она покоится. Еще раз напомним, что в ней резюмируется то, что было в принципе сказано Сенгором ранее.

Первый тезис — «негр — дитя природы» — это свидетельство его пребывания в «домашинной», «дотехнической цивилизации», в тесном симбиозе с природой. Аргументы в пользу этого тезиса — личные размышления о жизненном опыте как негро-африканца, воспоминания о «царстве детства» и высказывания «поэта негритюда» Сезера, а также Сартра в его предисловии «Черный Орфей» к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии» на французском языке, составленной Сенгором 38.

Второй тезис, вытекающий из первого, — это противоположность типов (способов) отношения негра и белого, африканца и европейца к [264] объекту: первый с ним сливается, второй противопоставляет себя ему. Здесь главным авторитетом для Сенгора выступает Тейяр де Шарден и идей панпсихологизации материи, двух типов энергии: материальной и психической 39.

Третий тезис, относящийся уже к сфере негритянской гносеологии, — это противоположность негро-африканского способа познания европейскому, «декартовскому». Одной из главных онтологических характеристик негра Сенгор считает чувствительность. «А еще лучше — духовность, — добавляет он, — ибо духовность негра коренится в чувствительности, в его физиологии». Декартовскому «Я мыслю, следовательно, я существую» Сенгор противопоставляет «Я чувствую, я танцую «другого», я существую» африканского негра. Сенгор полагает, что «это высшая форма познания. Поэтому познание африканского негра есть одновременно и открытие и создание — вос-создание» 40.

Четвертый тезис также касается негритянской гносеологии, но он развертывается в трех плоскостях. Первая плоскость — это подтверждение тезиса о том, что негро-африканский способ познания не является логико-дискурсивным. Сенгор обращается к «научным социалистам» (его слова) Марксу и Энгельсу. Он приводит фразу Маркса из письма к Арнольду Руге, что «разум всегда существовал, но не в рациональной форме», мысль Энгельса из набросков к «Анти-Дюрингу» о частичной передаче форм мышления по наследственности и напоминает слова Энгельса о том, что «математическая аксиома самоочевидна для европейца, но, разумеется, не для бушмена или австралийского негра». Вторая плоскость — уточнение понятий «рацио» и «логос». По Сенгору, рацио — это «нацеливающийся» на объект разум, аналитический разум, характерный для классической Европы. Логос — это «объемлющий» разум, поскольку он «не втискивает объект в формы жестких логических категорий (не прикасаясь к нему)». Логос — это и есть интуитивный разум африканских негров. Третья плоскость, на которой Сенгор разворачивает тезис об интуитивно-сопричастном способе негро-африканского познания, — это утверждение новой теории познания, отвечающей требованиям современной философии, которая стремится стать переживанием, живым тождеством познания и познанного. В качестве философских истоков дерационализации европейского способа познания Сенгор рассматривает феноменологию, экзистенциализм и тейярдизм. Он считает, что феноменологи и экзистенциалисты используют метод «переживания объектов». «Суть его, — пишет Сенгор, — соучастие с объектом в процессе познания, выход за рамки понятий и категорий, внешних факторов и предвзятых мнений, обусловленных [265] образованием, погружение в первозданный хаос, который дискурсивный разум еще не отлил в формы». Сенгор полагает, что атаку на дискурсивный разум начал Кьеркегор, и солидарен с ним, ибо, как и Сартр, убежден (хотя, разумеется, он не отрицает дискурсивного, аналитического способа познания), что «эмоция, которая с первого взгляда воспринимается как провал сознания, есть, напротив, восхождение сознания к высшему состоянию мудрости» 41.

Касаясь «философской интерпретации Сенгором взаимоотношений субъекта и объекта» в африканском обществе как слияния, гармонии на основе интуитивного, иррационального «сопереживания человеком окружающего мира» 42, Н.Д. Ляховская подчеркивает недостаточную оригинальность его гносеологической концепции. По сути дела Сенгор позаимствовал идею Бергсона об ограниченных возможностях интеллекта и возвеличения роли инстинкта как «сочувствия, симпатии». Правда, в отличие от Бергсона, он категорически обособлял интуицию и интеллект. Интуицию Сенгор считал высшим проявлением жизненной силы (в чистом виде она присуща только неграм), а рационализм европейцев — выражением ослабления этой жизненной силы.

Перейдем к философским размышлениям Сенгора об искусстве. В статье «Интегральный язык негро-африканцев» Сенгор прямо заявляет о том, что «философия негро-африканцев, будучи онтологией, выражает их психофизиологию» 43. Негро-африканская же цивилизация проистекает из единого видения мира. А это означает, что ни одна ее область (сфера) не существует автономно, тогда, как науки искусственно делят ее на части. Один и тот же дух вдохновляет, связывает воедино философию, религию, общество и искусство негро-африканцев. В качестве «интегрального языка» Сенгор рассматривает искусство. Термин «искусство» он употребляет во множественном числе. Все виды искусства в Черной Африке связаны друг с другом: стих — со скульптурой, скульптура — с живописью. Поскольку цивилизация Черной Африки находилась в целом вне письменной цивилизации, постольку лишь слово здесь выражает «жизненную силу, бытие именующего и именуемого. Но обладает магическим свойством, причем только в той мере, в какой ритмизованно, становится стихом» 44. В Черной Африке лишь через истину искусства любая социальная реальность может проявиться полностью 45.

Статью «Негро-африканская эстетика» Сенгор называет «философским размышлением об искусстве, через которое определяется эстетика» 46. Целью статьи он считает открытие законов негро-африканского искусства, которое вместе с литературой лучше всего способно [266] раскрыть дух негро-африканской «безмашинной» цивилизации, что аналогично, по его словам, негро-африканской культуре. Это как бы первая теоретико-методологическая установка Сенгора. Исходя из нее, он намерен уже не через поэзию, а через философско-эстетическое эссе, рассеять те неверные представления о негро-африканской цивилизации, которые витают в умах отдельных западных интеллигентов.

Вторая теоретико-методологическая посылка Сенгора в статье «Негро-африканская эстетика» состоит в выдвижении в качестве исходного пункта философского размышления об искусстве так называемой негритянской метафизики: онтологии и гносеологии. Онтология рисуется в этой статье в плане его общей установки о негритюде как духе негро-африканской цивилизации. Онтология Сенгора одновременно и натуралистически антропологизирована и спиритуализирована. В центре онтологии — негр как человек природы, живущий традиционно на земле, неразрывно с ней и в то же время в космосе и через него. Это — чувственный эмоциональный человек, человек с открытыми чувствами. Для него звуки, запахи, ритмы, формы, цвета существуют прежде всего. Он больше чувствует, чем видит. Из данной антропологизированной онтологии выводится и негро-африканская гносеология, которая есть не что иное, как раскрытие «процесса самоощущения и познания себя через другого». «Самоощущение» — это восприятие мира посредством своего тела, способного «ощущать излучения от любого существующего объекта». «Познание себя через другого» — это способность отождествиться с другим, что, по мнению Сенгора, является «лучшим способом познания как субъекта этого другого». Поскольку негро-африканец как субъект познания не отделяет себя от объекта познания («другого»), то его мышление (соответственно и познание) является не дискурсивным, как у европейца, а синтетическим. Если мышление белого человека аналитическое (отделение субъекта от объекта познания, «расщепление» объекта познания для анализа и этим самым его «умерщвление», т.е концептуализация), то негритянское мышление обобщенное (способ познания интуитивно-эмоциональный, «сопричастный»). Сенгор сочувственно цитирует Э. Гобино, который определял негра как творение наиболее улавливаемое (схватываемое) через художественную эмоцию. Именно благодаря эмоционально-интуитивному способу познания действительности негр постигает самую глубокую реальность объекта (sa surrealite) , не знак предмета, а его глубинный, своего рода мистический смысл. Здесь Сенгор ссылается на высказывание А. Эйнштейна (правда, не указывая источника), который якобы утверждал, что «мистическая интуиция является зародышем любого искусства и любой истинной науки».

Как мы отмечали выше, Сенгор свою онтологию и гносеологию [267] проводил на двух уровнях: антропологическом и спиритуалистическом. Второй уровень он определяет термином «экзистенциальная онтология». По сути — это своего рода пересказ книги П. Темпельса «Философия банту», прежде всего «онтологии банту», в центре которой лежит концепция «жизненных сил» — отождествление бытия с жизнью, а, точнее, с жизненной силой, наделенной многими сущностными качествами и свойствами. Бытие как жизненная сила иерархизировано (от низших сил: минералы, растения, животные — к высшим: человек, и, наконец, бог). Сенгор считает, что второй уровень онтологии, имеющий тоже свою гносеологию, представляет из себя наиболее «гармоничную философию», поскольку ее ядром служит «истинная религия» 47.

Третья теоретико-методологическая установка Сенгора в статье «Негро-африканская эстетика» состоит в том, что негро-африканская онтология и гносеология трансплантируются в сферу социальной жизни. Идея жизненной силы, по Сенгору, является главной действующей силой функционирования и развития всех элементов социальной структуры: семьи, племени, государства, равно как и других социальных организмов (возрастные союзы, профессиональные корпорации, тайные религиозные общества). Религиозность является наиболее характерной чертой всех вышеуказанных социальных организмов, хотя в них могут присутствовать и элемент мирского, нерелигиозного 48.

Четвертая теоретико-методологическая установка Сенгора в этой статье заключается в расшифровке трех предыдущих непосредственно на уровне негро-африканской литературы и искусства. Специфические особенности негро-африканского искусства Сенгор формулирует в виде следующих положений. Во-первых, это их неразрывная связь со всеми сторонами бытия негро-африканца во время труда и отдыха, будней и праздников, в том числе и ритуального порядка. Через праздники посвящения, связанные с жертвоприношениями, наиболее полно осуществляется «контакт» негра с духами предков, происходит слияние «меня» и «тебя» («другого»). По Сенгору, это специфический способ познания, вписываемый в рамки так называемого религиозно-анимистического экзистенциализма. Только благодаря нему реализуется личностная и родовая сущность негро-африканца. В итоге искусство и литература начинают выступать как важнейшие стороны его родовой деятельности. По Сенгору, в Черной Африке они всегда выполняют важную функциональную роль как в гармонизации личностных и общественных отношений, так и в их познании. Иными словами, в Черной Африке нет места «искусству для искусства». Во-вторых, специфической чертой африканского искусства, по Сенгору, является его коллективистский характер.
[268]

Сенгор не отрицает индивидуального творчества писателя, поэта, но полагает, что для дотехнической негро-африканской цивилизации наиболее характерным было устное народное творчество. Сенгор ставит вопрос шире, различая два вида представителей искусства, понимаемого в самом широком смысле слова: профессионалы (гриоты, скульпторы, кузнецы и т.д.) и народ (анонимная толпа, которая поет, танцует, лепит, рисует). В-третьих, особенностью негро-африканского искусства Сенгор считает гармонические сочетания в нем утилитарной направленности и эстетической возвышенности, понимая под последней особое место чувства прекрасного в его структуре. По Сенгору, чувство прекрасного сводится к ощущению доброты и полезности, ассоциируясь с особым характером человеческих взаимоотношений негро-африканцев. Таким образом, Сенгор утверждает, что чувство прекрасного есть сущностная черта негро-африканского искусства (между тем разве не присуще оно любому национальному искусству?). В-четвертых, характерными чертами негро-африканского искусства являются образность и ритмичность. По Сенгору, существует не образ-сравнение, а образ-аналогия, сюрреалистический образ, символ, идеограмма. Сенгор использует идеи французского сюрреалиста А. Бретона, вводя понятие «африканский сюрреализм». Различие между европейским сюрреализмом и негро-африканским он видит в том, что первый является «эмпирическим», т.е. без глубинной «религиозной основы», а второй — мистическим, метафизическим, выражающим иерархический мир жизненных сил. Для того чтобы образ оказал соответствующее воздействие на африканца, он должен, по мысли Сенгора, быть обязательно ритмизированным. Ритм, по Сенгору, — «архитектура бытия, внутренний динамизм, придающий бытию форму, система волн, направленных в сторону других, чистое выражение жизненной силы» 49. И хотя ритм не является полностью выражением чего-то иррационального, все же он у негра воплощается прежде всего в чувственности. Эстетическую ценность африканской скульптуры и живописи Сенгор усматривает прежде в их ритме, т.е. в повторении через определенные интервалы линий, цветов, фигур, геометрических форм, контрастности.

Сенгор в статье «Негро-африканская эстетика» стоит еще полностью на позициях противопоставления «греко-латинской эстетики» негро-африканской. Первая выступает «исправленной имитацией» природы, тогда как вторая исходит из того, что искусство есть объяснение и познание мира, чувственная сопричастность к реальности, точнее — сюрреальности. Под последней Сенгор понимает жизненные силы, одушевляющие Вселенную. В заключительной части статьи Сенгор вновь повторяет, [269] что для негро-африканца:

  1. мир предстает через рефлексивный акт «на себя» (sur soi), т.е. он не мыслит, а чувствует свое существование;
  2. познание идет через чувствование другого;
  3. акт познания выступает в виде «примиряющего согласия» с миром через осознание и творение этого мира одновременно.

Другими словами, негро-африканец находится в неразрывном единстве с миром. Именно вот эти положения негритянской метафизики, ставшие основанием негритянской эстетики, по мысли Сенгора, послужили притягательной силой для европейских художников и писателей, которые «после неудач греко-романской эстетики в конце Х1Х века обратились к художественному творчеству Азии и особенно Африки и нашли здесь общечеловеческие ценности».

Параграф 4. Эпилог: негритюд, идея вселенской цивилизации и диалога культур

Негритюд не был сколько-нибудь широким общественным течением мысли — он оставался в большей степени «достоянием» африканской элиты, «эволюс» 50. Оптимистические утверждения Сенгора том, что «битва за негритюд выиграна», не имели под собой почвы. Это показали и репрессии 1968 г. в Сенегале, где сенгоровский тезис о чуть ли не природном единстве и «природном гуманизме» сенегальской нации был развеян в прах. Президент Сенгор был вынужден применить репрессии в ответ на выступления недовольных своим положением студентов Дакарского университета. На стороне студентов выступили и предприниматели (готовы выступлениям были недовольные своим нищенским положением крестьяне). События 1968 г. в Дакаре Б.А. Шабаев называет «первым болезненным, если не самым серьезным за всю его историю, ударом по негритюду». Второй же «чувствительный удар по негритюду был нанесен за пределами Сенегала — в Алжире, где в 1969 г. проходил первый Панафриканский фестиваль культуры и искусства». На этом фестивале произошло единодушное и резкое отрицание негритюда как бесплодной и вредной концепции, отвлекающей африканские народы от решения самых жгучих проблем 51.

К концу 60-х годов критическое отношение к негритюду усиливается из-за потери им мобилизующей роли интеллигенции французских колоний «для отпора притеснителям» 52. Его идеи («негритянская самобытность», «негритянский вклад») все чаще используются силами, которые выступали под флагом неоколониализма. И.Д. Никифорова отмечает, что даже такой «ревностный проповедник» негритюда, как журнал «Презанс африкан», крупнейший орган [270] представителей культуры франкоязычных стан, прекратил его пропаганду. Африканская интеллигенция начала разочаровываться в одном из ведущих тезисов негритюда о «негритянском единстве» в связи с резко усилившимися и по количеству, и по интенсивности внутриафриканскими конфликтами. Кроме того, многие африканские поэты, писатели, художники чувствовали определенную опасность в ориентации негритюда на сохранение любых, пусть даже самых архаических элементов отечественной культуры (воспевание патриархального сельского уклада, который фактически уже представляет вчерашний день Африки, а также воспевание якобы специфических «негритянских достоинств»: органической близости к земле, к жизни природы, сексуальности, непосредственности, эмоциональности), поскольку, опять-таки, «эти качества приписывались африканцам идеологами неоколониализма» 53. Африканская интеллигенция не разделяла более взгляды идеолога негритюда Сенгора, который, несмотря на решительные отмежевания от «негроцентризма», утверждения о приверженности к «плюралистическому единству», «воздвигал на пьедестал африканскую исключительность» и, как и другие поэты негритюда, был «сильно зависим в оценках своей культуры от ее европейских ценителей, вдохновлялся их оценками» 54.

Многие аспекты негритюда Сенгора подвергались критике с разных позиций: одни обвиняли его в том, что он в превратном свете изображал учение Маркса 55, другие — в том, что он и в 60-е годы оставался на позициях «антирасистского расизма», пропагандируя свой излюбленный тезис о расовых особенностях менталитета 56. Сенгору приходилось каким-то образом реагировать на критику в свой адрес по вопросам «негритянской метафизики» и социально-политическим. Так, в беседах с Мохамедом Азизой он выделяет два аспекта в негритюде: объективный («сумма ценностей черного мира») и субъективный (некоторая воля и определенный способ жизни ценностей в индивиде) 57. Сенгор не принимает в свой адрес обвинения белых в расизме. Он также не может согласиться со многими молодыми африканцами, которые вступили с белыми в дискуссию о негритюде, не имея о нем никакого представления. Сенгор признает «раскол» в негритюде, но считает, что вызван он прежде всего неверной трактовкой его тезиса «рацио — эллинское, эмоция — негритянское». Этот тезис вовсе не отрицает наличия у негра интеллекта. В беседах с Мохамедом Азизой (они станут основой его книги «Поэзия действия») Сенгор не отказывается от понятия «негритюд», он расширяет его до понятия «африканство», которое охватывает все черные [271] народа мира: черных двух Америк, дравидов в Индии и черных в Океании, в частности папуасов. Таким образом, негритюд (как африканство) находится в процессе объединения всей черной диаспоры.

В интервью журналу «Азия и Африка сегодня» в 1966 г. Сенгор так определил суть теории негритюда: «Для мировой цивилизации, которая создается общими усилиями, было бы невосполнимой утратой, если бы какой-либо народ или раса не внесли в нее своего самобытного вклада. Необходимо, чтобы все народы, все расы земного шара взаимно обогащались в процессе непрерывного обмена своими культурными ценностями. Таким образом, теория негритюда ставит проблему в плане взаимообмена и диалога (курсив наш — М.К.), а не в плане противопоставления или расовой ненависти» 58.

Идею «вселенской цивилизации» и «диалога культур» в неразвернутом виде имплицитно содержит даже противопоставление Сенгором негро-африканской и западной цивилизаций. Но свою законченность, концептуальное оформление эта идея получает в 1963 г. во вступительной речи Сенгора на коллоквиуме по африканской литературе на французском языке в Дакарском университете (Сенегал). Речь носила название «Негритюд и всеобщая цивилизация». В ней Сенгор выдвигает идею создания нового общего мира для людей всех рас, континентов и народов, не в смысле создания некоего единого мирового государства, в котором бы эта вселенская цивилизация пребывала, а в смысле диалога цивилизаций и культур. При этом Сенгор критикует западную цивилизацию за то, что она потеряла «теплоту души», и прелагает обрести ее вновь в африканской цивилизации, в негритюде как сумме ценностей негро-африканского мира. Это не мешает ему возвышать ценности западного мира. Сенгор говорит, что если бы ему пришлось выбирать язык, то он выбрал бы французский, поскольку у того богатое историческое прошлое: в ХVIII веке французский язык был провозглашен культурным языком мира и принят им как таковой. Сенгор добавляет, что и сегодня, кроме китайского, английского и русского, многие говорят на французском языке, выбрав его как официальный. Сенгор делает при этом следующее уточнение: «Я не утверждаю, что французский язык выше трех перечисленных языков ни по красоте, и по богатству. Я говорю, что по преимуществу это язык вежливости и достоинства, красоты, ясности и строгости» 59. Именно французский язык позволяет, по Сенгору, негро-африканцам внести свой вклад в мировую цивилизацию. Негро-африканская культура, искусство, несмотря на свою специфику, даже исключительность, открыта к диалогу на условии: брать и давать, давать и брать.
[272]

Справедливо отмечает Б.С. Ерасов, что, «отойдя от крайностей первоначальной апологии африканской культуры в теории негритюда, Сенгор пришел к утверждению о «взаимодополнительности» европейской и африканской культур, что и должно привести к установлению культурного синтеза» 60. Следует выделить несколько основных направлений, по которым Сенгор мыслил осуществлять такой синтез культур, в котором негритюд остается важнейшим элементом. Первое направление должно осуществиться в рамках самой Африки: негро-арабский (берберский) синтез 61. Второе — вовне Африки, сначала с Латинской Америкой 62 (негро-африканцы и афро-бразильцы), затем снова с Европой («португальство» и негритюд) 63. В работе «Основы африканства, или негритюда, и арабизма» (1967) за основу синтеза Сенгор берет не только определенную общность исторических судеб негров и берберов (раньше он придерживался другого мнения), но главным образом сходство ментальности. Сущность ментальности негров — «малорациональность и малоконцептуальность». Ментальность берберов немного более рациональна, чем у негров. Но сближает их образность мышления — аналогии, формируемые интуитивно. Европейцы же мыслят понятиями, дискурсивно.

В своей речи в университете Бахиа (Бразилия) Сенгор усиленно проводил мысль о том, что он совсем не отвергает рационализм Декарта, дискурсивного разума, лежащего в основе науки и технологии. Но не менее важна и роль интуитивного разума, ибо он лежит в основе религии, философии, литературы и искусств. Исходя из этого новая вселенская цивилизация (в данном случае в форме синтеза негритюда и «латинства») должна обязательно держаться на этих двух типах разума. Вселенская цивилизация не предполагает поглощения национальных культур. Жизненность бразильской нации (равно как и американской и ряда других) Сенгор объясняет исторически происшедшей метисизацией рас.

Сенгор, выступая в университете Лиссабона по случаю его избрания в национальную академию, снова развивал мысль о том, что в диалоге негро-африканской культуры с португальской (равно как и с бразильской, которая была колонией Португалии) должен обязательно учитываться негритюд как совокупность ценностей негро-африканской цивилизации. Тем более это важно, поясняет Сенгор, потому что связи между Португалией и Черной Африкой существуют давно (когда-то португальцы основали в Африке город Жоаль — родной город Сенгора). Сенгор ратовал за синтез греко-латино-европейской цивилизации с африканской. Только в этом случае можно говорить о реальности создания [273] вселенской цивилизации. Опираясь на идеи Шейка Анта Диопа об Африке как прародительнице античной культуры через Нубию и Египет, Сенгор заявляет, что произведения негритюда существуют уже 2000 лет. Африканский стиль мышления, по Сенгору, выражается прежде всего через искусство, через образ — символ. В этой речи он по существу повторяет многие идеи, высказанные им ранее в «Негро-африканской эстетике» и «Психологии негро-африканца».

Сенгор подчеркивает вклад африканской культуры в мировую культуру, а также многие особенности африканского искусства и, более того, видения мира. Но устойчивый стереотип негро-африканца мешает ему зачастую верно оценивать и вклад неафриканских культур, прежде всего европейской, н пребывать в состоянии экзальтации негро-африканских ценностей и видеть реальные пути диалога между африканскими и европейскими философами, сложные пути становления философской мысли в странах Тропической Африки. Идея специфичности африканского способа познания и видения мира проходит и через многие речи и статьи Сенгора 60-70-х годов 64, Например, в речи «Памяти Тейяра де Шардена» (1965) свое отношение к Шардену Сенгор характеризует как отношение верующего человека к верующему человеку. Он говорит, что учение Шардена помогло ему открыть «свою истину», а именно преодолеть «ложную антиномию» духа и материи через концепцию панпсихизма универсума, специфическую идею бога, который антропоцентрирован. Бог — это центр центров, притягивающий к себе все человеческие центры. Сенгор замечает, что такое «открытие» Тейяра соответствует негро-африканской онтологии, в которой бог является силой, из которой все проистекает и в которой пребывает все существующее. Сенгор считает, что тейярдизм следует считать одним из теоретических и мировоззренческих источников негритюда в плане трактовки не только бога, но и социализации человека, и идеи необходимости движения к планетарной цивилизации через диалог культур, а также близости его концепции к «Философии банту» П. Темпельса. Высказываясь за диалог цивилизаций, Сенгор выдвигает на первое место общечеловеческие ценности: для кооперации людей нужна не ненависть, а любовь. Эту речь он заканчивает словами: «…если молодой человек придет ко мне усталый и разочарованный, даже истерзанный, каким был я, когда искал свою истину, то я ему посоветую прочитать Тейяра» 65.

В «Предисловии» к книге сенегальского философа А. Ндау «Африканская мысль: исследования об основах негро-африканской мысли» (1983) Сенгор обращается к взглядам древнегреческих философов Фалеса, Эмпедокла, Левкиппа, Сократа, Платона и особенно Аристотеля. [274] У каждого из них он ищет идеи, которые были бы созвучны с его (равно как и Ндау) точки зрения, идеям негро-африканской философии. К числу таких идей он относит обращение к мифу, образам и мышлению по аналогии, наличие философии морали и метафизики одновременно, симбиоз интуитивного и дискурсивного разума, признание одного или нескольких элементов как первой причины или субстанции 66. Разбирая «Метафизику» Аристотеля, Сенгор находит, что негро-африканская философия — это тоже метафизика. Он делает акцент на духовную субстанцию в «Метафизике» Аристотеля, полагая, что именно она является конечной причиной и целью бытия. Касаясь работы Аристотеля «Топика», Сенгор замечает, что из двух видов рассуждений, индукции и дедукции (силлогизма), негро-африканцы, как люди опыта, пользуются главным образом индукцией, более близкой чувственности. Однако они не избегают и дедукции, хотя пользуются ею специфическим образом. Например, банту формулируют в силлогизме лишь первую посылку, вторая, по мнению Сенгора, предполагается имплицитно. Из этих рассуждений Сенгор делает следующее заключение: каждый народ предпочитает ту или иную форму умозаключений, особенно способ их выражения, но человеческая мысль остается идентичной самой себе на всех континентах, у всех рас, этносов и наций 67.

Сторонникам дологического мышления, утверждающим, что негры мыслят при помощи образов, а не понятий, Сенгор противопоставляет исследования А. Кагаме об именных классах, в которых сгруппированы не только сущности (бытии), но и идеи, и замечает, что образное мышление было в свое время свойственно и народам Средиземноморья, латиноамериканцам, японцам и др. Ссылаясь на архетипы Карла Юнга, Сенгор подчеркивает. Что воображение, фантазия занимали большое место и в мышлении скандинавов, и германцев. Он объясняет, что негро-африканец отдает предпочтение мышлению при встрече с проблемами материального и технического порядка, то есть когда речь идет о господстве над природой. К понятийному стилю мышления негро-африканец обращается и тогда, когда ему приходится иметь дело с объяснением и комментированием художественной, религиозной и философской мысли. Но когда встает вопрос о выражении Прекрасного, Блага, Бытия в своей истине, о «схватывании» сущностных реальностей или самого человека, тогда негро-африканский человек (L'homo niger) использует язык поэзии на манер греков, Хайдеггера, а также символические образы, аллегории, метафоры 68.
[275]

Касаясь современной западной философии, Сенгор говорит о двойном ее упадке, перерождении (degenerescence). С одной стороны, она вытесняется в силу позитивистских предрассудков, когда говорят, что не только «Бог умер» (Ницше), но и «человек умер» (Фуко), с другой стороны — в силу сужения самого объекта философского познания. Сенгор весьма противоречив в своем отношении к западной философии. Он за диалог с ней, но при условии, если за африканской философией признают ее специфическую особенность интегративно, через ситуацию, в основном мистическую, схватывать мир. В связи с этим он предлагает следующую типологию философий:

  1. Мистические философии самопознания человека, стремящегося к идентификации с абсолютом (примеры: индуизм, буддизм, даосизм, африканское видение мира, дзен).
  2. Пророческие философии — исходящие от Бога откровения человеку с целью заставить его участвовать в непрерывном творении вселенной (примеры: учение Заратустры, иудаизм, христианство, ислам).
  3. Критические философии, ограничивающиеся познавательным актом и опирающиеся на дуализм субъекта и объекта 69.

Из вышеприведенной типологии видно, что главной чертой негро-африканской философии Сенгор, как и в своих ранних работах, считает ее религиозно-мистический характер, интуитивную направленность. Он вновь подчеркивает отличие негро-африканской философии от декартовско-европейской, поскольку последняя исходит из дуализма субъекта и объекта. Сенгор снова ссылается на свою работу «Психология негро-африканца», в которой он говорит об эмоционально-партиципном (сопричастном) способе познания мира как специфическом африканском мышлении. Для африканского познания, по Сенгору, характерны чувственность, ритмичность, выражаемые через символические образы и мифы. Сенгор подчеркивает диалектичность африканского мышления, заключающуюся прежде всего в единстве и разорванности интуитивного и дискурсивного, интуиции и логики. Одновременно им подчеркивается практический характер африканского мышления (мысли), поскольку познание мира осуществляется африканцем посредством мифа, символических образов, которые для превращение в действие нуждаются одновременно в переводе на абстракции и художественную практику. Для негро-африканской мысли характерна, по мнению Сенгора, поливалентная логика, или суперлогика, негритянского искусства. Такое понимание негро-африканской мысли служит, по Сенгору, «приглашением» к диалогу между негро-африканской эпистемологией и [276] современной западной эпистемологией 70.

В рамках концепции негритюда и взаимодополнительности культур Сенгор формулирует следующие исходные позиции, с которых африканской философии можно и должно вести диалог с западной философией.

Во-первых, африканская мысль является категориальной и классификаторской мыслью 71.

Во-вторых, африканская мысль обеспечивает глобальное видение единого мира через динамическую диалектику.

В-третьих, африканская мысль чувственна не количественно, а качественно.

В-четвертых, в целостном мире существует сдвиг, несовпадение между обозначающим и обозначаемым, сознательным и бессознательным, другими словами, прерывность.

В-пятых, феминизм является важным явлением в структуре негро-африканской мысли и всего жизненного универсума.

В-шестых, Человек занимает центральное место в универсуме: Бог сам нуждается в человеке, ибо последний выступает как бы воссоздателем, сотворцом (le re-createur) универсума.

В-седьмых, в основе бытия лежит жизненная сила, энергия.

Таким образом, хотя Сенгор и вносит ряд коррективов в понимание условий диалога с западной философией, особенно в пунктах один и четыре, все же он во многом остается на прежних своих позициях. Не случайно «Предисловие» к книге Ндау он завершает пожеланием разрабатывать новую философию в Африке, которая должна быть укоренена в ценности негритюда и прежде всего в признании силы эмоции, чувствования через символические образы 72. Примерно также обстоит дело и с Сенгором, принимающим активное участие в дискуссиях о возможности или невозможности писаной истории Африки. Участвуя в одной из дискуссий на эту тему, организованной французским радио, он пытался «подкрепить теорию «негритюда» аргументами, почерпнутыми из далекого прошлого 73».

После ухода с поста президента Сенгор сохраняет почетный титул вице-президента Социнтерна, избирается во французскую академию. С этого времени он становится одним из «бессмертных» 74. В 1985 году Национальная библиотека Парижа устраивает выставку его работ. Сенгор проводит много времени в Париже и в доме (родовом поместье) своей жены в Нормандии. Дважды в год, в мае и ноябре, он возвращается на длительный срок в Дакар. Часто заходит на рынок, беседует с людьми. Много времени уделяет организованному им Фонду с целью поддержки образования и содействия Африканской культуре. Главной [277] задачей Фонда является охрана и обогащение негро-африканского наследства, содействие международному ознакомлению и признанию трудов африканских ученых и деятелей культуры, а также сбор и распространение трудов об африканском устном творчестве. Сенгор устанавливает гранты, премии, выступает спонсором различных конференций. За деятельностью Фонда он осуществляет строгий контроль.

В 1988 году Сенгор публикует книгу «Во что я верю» (“Ce que je crois”), в которой концентрирует многолетние мысли о французской и африканской истории 75. В сущности эта книга повторяет и приукрашивает (embellishes) идеи, которые он развивал в 30-е годы. Сенгор подтверждает документами историю Африки, вклад древней культуры Африки в другие цивилизации, в частности во французскую культуру. Особенно большое внимание он уделяет тому, что называет революцией 1889 года во Франции, времени, когда французские художники и философы осознали конец господства рационалистической традиции и переход к другой культуре, вдохновляющей их. Сенгор заканчивает книгу некоторыми наблюдениями над историей США, которые образовывались из различных биологических и культурных предпосылок. Через всю книгу он проводит идею вселенской созидательной цивилизации…

Примечания
  • [1] Френкель М.Ю. 1) Общественная мысль Британской Западной Африки во второй половине Х1Х века. М., 1977; 2) Африканские истоки теории негритюда // Народы Азии и Африки, 1979, № 1.
  • [2] Френкель М.Ю. Общественная мысль Британской Западной Африки…. С.113.
  • [3] Там же. С.266.
  • [4] Там же. С.267.
  • [5] Там же. С.15.
  • [6] Шабаев Б.А. Африка: из прошлого в будущее. М., 1984. С.84-85.
  • [7] Летнев А.Б. Общественная мысль в Западной Африке (1918-1939). С.174.
  • [8] Шабаев Б.А. Эволюция общественно-политических взглядов Леопольда Седара Сенгора (30-70 годы) // Антиколониальная борьба и общественная мысль в Троической и Южной Африке. М., 1983. С.105.
  • [9] Летнев А.Б. Общественная мысль в Западной Африке (1918-1939). М., 1983. С.80.
  • [10] Френкель М.Ю. Негритюд // Африка: Энциклопедический словарь. М., 1987,т.2. С.232
  • [11] Valliant J.G. Black French and African. A life of Leopold Sedar Senghor. Harvard, 1990. P.91-92.
  • [12] Ibid.. P. 90.
  • [13] Senghor L.S. Liberte l. Negritude et humanisme. Paris, 1964. P.39.
  • [14] Ibid.. P.7-8.
  • [15] Ibid.. P.8,9.
  • [16] Корнеев М.Я. Африканский тип личности в свете «онтологии» и «гносеологии» негритюда // Методологические вопросы общественных наук. Вып. 2. Л., 1971.
  • [17] Ерасов Б.С. Леопольд Сенгор и концепция культуры // Народы Азии и Африки. 1967.№ 2.
  • [18] Ерасов Б.С. Тропическая Африка. Идеология и проблемы культуры. М., 1972. С.92.
  • [19] Там же. С.93, 99.
  • [20] Ерасов Б.С. Бытие, мир и человек в африканской философии // Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985.
  • [21] Мосейко А.Н. 1) Об одном из идеологических направлений в современной Африке // Вопросы философии. 1968. № 3; 2) О некоторых тенденциях развития философской мысли в современной Тропической Африке // Вопросы философии. 1969. № 12; 3) «Негритюд» и современная философско-эстетическая и теоретико-литературная борьба в странах Тропической Африки // Теории, школы, концепции (критические анализы). Художественный процесс и идеологическая борьба. М., 1975. С.242-268.
  • [22] Илларионов Н.С. 1) Идеология и общественный прогресс в странах Тропической Африки. М., 1978; 2) Проблема веры и знания в современной философской и религиозной мысли стран Тропической Африки // Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985. С.203-205.
  • [23] Senghor L.S. On Negrohood. Psychology of African Negro // Diogenes. 1962 № 37. Русский перевод этой статьи, сделанный В.Р. Арсеньевым. См.: Ступени: Философский журнал. 1992. № 3(6). С.90-104, 104-119.
  • [24] Ляховская Н.Д. Поэзия Западной Африки. М., 1975. С.48.
  • [25] Петрова Т.М. Литература Сенегала // Развитие литературы в независимых странх Африки. М., 1980. C.82.
  • [26] Washington Ba S. The Concept of Negritude in the Poetry of Leopold Sedar Senghor. P.44
  • [27] Ibid.. P.46.
  • [28] Ibid.. P.65.
  • [29] Ibid. P.94.
  • [30] Ibid. P.110.
  • [31] Ibid. P.152-153.
  • [32] Шабаев Б.А. Эволюция общественно-политических взглядов Леопольда Седара Сенгора (30-70 годы) // Антиколониальная борьба и общественная мысль в Тропической и Южной Африке. М., 1983. С.110-112.
  • [33] Летнев А.Б. Общественная жизнь в Западной Африке (1918-1939). М., 1983. С.227-228.
  • [34] Там же. С.229-230.
  • [35] Senghor L.S. On African socialism. New York; London, 1964. P.148.
  • [36] Senghor L.S. Ce que l'homme noir apporte // Liberte l. Negritude et humanisme. Paris, 1964. P.22.
  • [37] Арсеньев В.Р. Негритюд и адекватность императиву выживания // Ступени. Философский журнал. № 3(6). 1992. С. 104-119. — Сам текст переведенной им статьи дан на страницах 90-104.
  • [38] Там же. С.90-91.
  • [39] Там же. С. 91-94.
  • [40] Там же. С.94, 95.
  • [41] Там же. С.96, 98, 102-103.
  • [42] Ляховская Н.Д. Поэзия западной Африки. М., 1975. С.48-49.
  • [43] Senghor L. Le Langue integral des negro-africains // Liberte I. Negritude et humanisme. P. 237.
  • [44] Ibid. P. 238.
  • [45] Мириманов В.Б. 1) Африка. Искусство. М., 1967; 2) «L'Art Negre» и современный художественный процесс // Взаимосвязи африканских литератур и литератур мира. М., 1975. С.48-73.
  • [46] Senghor L.S. L'esthetique negro-africaine // Diogene. 1956. Oct. № 16. Paris P. 43. См. также: Мосейко А.Н. «Негритюд» и современная философско-эстетическая и теоретико- литературная борьба в странах Тропической Африки // Теория, школы, концепции (критические анализы). Художественный процесс и идеологическая борьба. М., 1975. С. 242-268.
  • [47] Senghor L.S. L'esthetique negro-africaine. P. 46.
  • [48] Ibid. P. 47.
  • [49] Ibid. P.55.
  • [50] Vaillant J.G. Black. French and African. A life of Leopold Sedar Senghor. P. 325.
  • [51] Шабаев Б.А. Из прошлого в будущее. М., 1984. С.99-100.
  • [52] Никифорова И.Д. Введение // Франкоязычные литературы Тропической Африки. Пути развития и художественное своеобразие. М., 1989. С.6.
  • [53] Современные литературы Африки. Северная и Западная Африка. М., 1973. С.188-189.
  • [54] Илиева Э.В. В поисках эстетики африканской литературы // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 1993.№ 5. С.55. См. также: Toure S. L'Afrique et la Revolution. Paris. 1966. P.188.
  • [55] Yenoukoume E. De la philosophie snghorienne ou du chrlantanisme philosophique a l'usage des Peuples d'Afrique. Du 2e trimestre. № 3. Mai-juine 1978. P.139.
  • [56] Benot Y. Leopold Sedar Senghor: “Les fondements de l'africanite ou negritude et arabite” // Pensee.1968. № 142. P.139.
  • [57] Morseau choisi dans la Poesie de l'action de “Leopold Sedar Senghor” // Jeune Afrique. № 1001 du 19 mars 1980. P.72-73.
  • [58] Сенгор Л.С. Афро-негритянское искусство // Азия и Африка сегодня. 1966, № 3. С.34.
  • [59] Senghor L.S. Negritude et civisation de l'Universel  // Presence africaine. 1963, № 46. P.9.
  • [60] Ерасов Б.С. Социокультурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982. С.182.
  • [61] Senghor L.S. Les fondements de l'africanite ou negritude et arabite // Presence africaine. 1967.
  • [62] Senghor L.S. Latinite et Negritude. Discours a l'Universite de Bahia (Bresil) // Presence africaine. 1964. №52.
  • [63] Senghor L.S. Lusitanidade e negritude. Lisboa. 1975.
  • [64] Senghor L.S. 1) Les fondements de l'africanite ou negritude et arabite  // Presence africaine. Paris, 1967; 2) Liberte. Paris, 1971; 3) Senghor a Bruxelles: la Negritude est un humanisme du XXe siecle. Dakar, 1971; Senghor L.S. Rapport introductif. Dakar, 1980.
  • [65] Senghor L.S. Hommage a Teilhard  // L'unite africaine. № 147. Jeudi 29 avril 1965. P.6.
  • [66] Ndaw A. La Pensee africaine: Recherches sur les fondements de la pensee negro-africaine // Les Nouvelles editions africaines. Dakar, 1983. P.8-9.
  • [67] Ibid. P.16.
  • [68] Ibid. P.19.
  • [69] Ibid. Р.23.
  • [70] Ibid. P.26.
  • [71] Подобную мысль см. также: Maurier H. Philosophie de l'Afrique noire. Paris, 1985. P.56-114.
  • [72] Ndaw A. La Pensee Africaine. P.34.
  • [73] Урсу Д.П. Современная историография стран Тропической Африки. М., 1983. С.106.
  • [74] Vaillant J.G. Black. French and African. P.339.
  • [75] Ibid.. P.340.

Добавить комментарий