Ретроспектива и перспектива в историческом и временном опыте человека

[129]

Связка «время-история» выглядит настолько естественной, закономерной и устоявшейся, что часто приводит почти к отождествлению понятий времени и истории, снимая вопрос о их отличии друг от друга. И надо признать, что основания для подобного вывода существуют. Действительно, время является основанием истории, а история есть суть свершившееся и свершающееся время. Но эта нерасчлененность остается убедительной только до тех пор, пока в рассмотрении не предполагается конкретный, экзистенциально бытийствующий человек (а не такая конструкция, как исторический субъект), который по разному воплощает и осуществляет в себе исторический и временной опыт. Неудивительно поэтому, что когда Кант понял время исходя из субъективности человека, оно уже мало имело отношения к истории. Можно, правда, возразить, что в 19 веке сама человеческая неповторимая субъективность выступала как основа истории, чьим основным, чуть ли не единственным, «автором» выступал именно человек: такова, например, концепция «героической истории» Карлейля. Но здесь необходимо принимать во внимание, что человек как творец истории рассматривался извне, как объект подлежащий исследованию (нужно помнить, что в прошлом веке исторический метод оформлялся под давлением естественнонаучного метода), он волей-неволей превращался в героя, некоторую идеализированную мифологему истории, имеющую мало общего с тем живым целостным началом, которым являлся человек в жизни. Это, конечно, не означает, что исторический опыт не затрагивает человека в его бытии; но он предстает в условиях и возможностях своего зарождения и осуществления существенно иначе, чем временной опыт, воплощающий самую сердцевину присутствия человеческой субъективности в мире. В дальнейшем я и постараюсь показать это отличие, используя для этого анализ ретроспективы и перспективы как принципиальных форм отношения к истории и вре- [130] мени. Исторический опыт есть опыт дофеноменальный, человек его не может переживать, он настолько неотъемлемо и объективно связан с ним, подчинен ему, что может его только являть собой, проецируя, при желании, его возможности на прошлое или будущее. Отношение человека к своему историческому опыту можно сравнить с отношением человека к очкам, с помощью которых он только и может воспринимать мир, ориентироваться в нем, но самих их не замечает, сроднившись с их волшебной силой. «Лицом к лицу лица не увидать», писал О. Мандельштам; так и с историческим опытом — он предстает в своей целостности и самостоятельности только когда ты от него освобождаешься, отстраняешься, оценивая его мерками уже его приемника. Тем не менее это не означает разорванности: исторический опыт выражает также единство истории и нашу вовлеченность в это единство. В своем настоящем историческом бытии человек воплощает в себе в опосредованном виде все предшествующее развитие истории — ведь история не течет из прошлого в будущее, она всегда уже представлена в настоящем. Но такое единство как не означает тождества, так и какого-либо превосходства настоящего над прошлым, якобы обусловленного так называемым историческим прогрессом. Развитие в истории не есть прогресс «от меньшего к большему», и тысячу раз прав тот же Мандельштам, когда он пишет в одной статьей (кажется, ее название «Слово и культура»), что в сравнении с греками мы кое-что приобрели нового, им неизвестного, но что-то очень важное и безвозвратно потеряли благодаря этому развитию. Таким образом, историческое единство, обретающее себя в настоящем, обнаруживает в себе и определенную самоотстраненность, выражающуюся в присутствии своего исторического инобытия. Первым философски осмыслил масштабность этого положения Гегель в своей диалектике. Правда, для него более важным является подчеркивание скрытого присутствия всей предшествующей истории на настоящем этапе развертывания мирового духа, поскольку весь процесс у него строго определен конкретной целью-обретением абсолютного понятия. Движение к этой цели есть суть, движущая сила истории, и пока оно не закончено у истории есть перспектива, а это значит, что в этом движении настоящее собирает в себя всю предшествующую историю, точнее даже — оно здесь, на этом этапе, и есть вся история. Исторический опыт у Гегеля, таким образом, есть тотальность настояще- [131] го, открытая своему будущему; здесь уже нет ретроспективы, обращения к прошлому — ведь оно вся сосредоточено в настоящем и понимается только как форма настоящего, устремленного к своему будущему, своей цели. История существует пока не достигнута эта цель, которая и притягивает настоящее, желающего освободиться от своего несовершенства, своей недостаточности в полноте и завершенности присутствия абсолютного понятия. Достижение этой цели — задача и смысл исторического движения, а телеология в историческом плане может быть только эсхатологией. Полное исполнение и воплощение истории означает и ее конец; ;являясь окончательно осуществленной, представленной, ей уже не будет двигать устремленность вперед, в будущее, так как все уже воплотилось в ней самой, все обрело себя в ней. История может существовать только как движение, когда же двигаться уже не к чему, это означает конец истории, ее полное самоудовлетворение полнотой своего присутствия. Но конец истории не означает исчезновение времени; точнее время, понятое как условие истории, действительно исчезает, но время, понятое как условие бытия, сохраняется. Это различие крайне важно, на мой взгляд, не только в исследовании гегелевской системы, но и при понимании христианского учения о вечности, предистории и Страшном Суде. Отсутствие исторического времени не является помехой для совершения событий и осуществления движений, которые могут проходить не только в историческое время, но и в внеисторическое, «эмпирическое»; так происходило предисторическое рождение Сына, так будет происходить послеисторический Страшный Суд, а вечность вполне естественно понимать, как делает это Мерло-Понти, как застывшее время, или, подобно Бахтину, как дыхание времени. Другое дело, что в нынешней ситуации историческое время сосуществут с внеисторическим, накладываясь на него, и определяет наше восприятие мира. Вне же истории время как бы освобождается или даже очищается от этой связи (поскольку история всегда есть арена борьбы, страсти, преодоления препятствий на пути к своей цели, являющейся, как уже говорилось, и ее смыслом — у Гегеля им предстает абсолютное понятие, в христианстве — всеобщее Воскресение, и именно эта цель оправдывает ход истории, придавая энергию ее развертывания фактом своего приближающегося осуществления), представая в своей чистоте, незамутненности и полной явленности. Но существует и другая сто- [132] рона, важная для исторического опыта в человеческом бытии настоящего, — ретроспектива, обращенность к своему историческому прошлому, которому, вследствии единства истории, человек также принадлежит, как и к своему будущему. Здесь перед нами во всем блеске предстает работа самосознания, идущая от целого к части, понимающая прошлое исходя из настоящего, обнаруживающая следы своего присутствия в своем же историческом инобытии. Ведь понимание прошлого всегда выступает формой самосознания настоящего. Погружаясь в античность или средневековье, современный европеец погружается в свою историю, так как он ощущает, пусть и многократно опосредованную, свою связь с ними. Такая связь возможна только при наличии сущностного единства настоящего и прошлого, выражающегося в понятии «всемирная история» и дающего возможность видеть в отдаленном прошлом проникновенного собеседника, который задает вопросы и часто предоставляет ответы сегодняшнему настоящему. Устремляясь назад, к своим истокам человек неожиданно обнаруживает их в основании своего нынешнего бытия, которое, в свою очередь, может быть понято только через процесс интерпретации иного — в данном случае исторического иного. В акте исторического понимания настоящее и прошлое притягиваются друг к другу, помогая взаимного раскрытию представленного в них смысла через плодотворный диалог, не требующий жертвовать истиной своей самобытности. Но это уже тема исторической герменевтики, так подробно исследованной Гадамером. Хотя я выше и развел историю и время это, конечно, не означает, что между ними не существует никакой связи. Человек может ощущать себя историческим существом, вовлеченным в единый ход истории и связанным с своим культурно-историческим прошлым, только в силу того, что он обладает временным опытом, который обнаруживает себя как на уровне непосредственного переживания, так и на уровне самосознания. Следует, впрочем, отметить, что обратная связь отнюдь не обязательна — так мы признаем существование Доисторического человека, который, однако, обладал временным опытом. Вообще нельзя не признать в связи с этим, что временность, если можно так выразиться, более «человечна», более непосредственно затрагивает бытие человека и более полно воплощает в себе основания жизненного мира. Может быть, уместно сказать, что история это результат некой вторичной рефлексии над своей вре- [133] менностью; и если временность предстает в осуществлении событийности человеческого бытия, то историчность обнаруживает себя только в критическом исследовании этой жизненной событийности. Короче, «жизнь прожита, история рассказана», как писал Рикер в одной из своих статей. Но мало того — именно первичность временного опыта способствует формированию опыта исторического, так как неискоренимая потребность выразить свою временность влечет человека погрузиться в историю, реконструировать ее в соответствием со своим ощущением времени, пользуясь при этом, как справедливо заметил Коллингвуд, деятельностью своего воображения. История, так сказать, оформляет на себе временную интуицию настоящего, сопровождающую нас в нашем бытии. И поэтому также справедливы слова Коллингвуда в его «Идеи истории» о том, что «историческое мышление представляет собой ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием (выделено мной — Д.Д.).., используя настоящее как свидетельство его собственного прошлого» 1. В связи с этим исторический опыт даже одного человека в течении его жизни может существенно переустраиваться и не потому, что он узнает больше исторических фактов, а потому, что в следствии открытости его жизненного опыта происходит изменение его временного измерения, временного ритма. Мы видим в прошлом то, что побуждает видеть наше настоящее; переживание своей временности закладывает основы восприятия истории, выступающей определенным проектом, который воплощает в себе состояние нашего жизненного опыта в настоящий момент. Существует еще одно сущностное основание для исторической ретроспективы. Принято говорить: человек без прошлого не имеет будущего; смею добавить — и настоящего. Ведь не существует независимого и автономного «теперь», и прошлое так же объективно присутствует в настоящем, как и настоящее обнаруживает себя в прошлом. Археологический метод Фуко как раз и вскрывает эту двухстороннюю связь: временные геологические слои раскрываются в самых разнообразных формах культуры. Другой вопрос заключается в том, что связь между настоящим и будущим, как бы полно и многосторонне не было наше исследование прошлого, всегда останется скрытой от пытливых [134] глаз историка. Нужно набраться терпения и со временем эта связь сама обозначит себя, но предвосхитить ее на основе какого-нибудь, наподобие естественнонаучного, исторического закона (как это, например, делает Шпенглер) невозможно. Поэтому нужно особенно дорожить углублением в прошлое — ведь оно (так же, как и углубление в другой язык или другую культуру) позволяет не только углубить наше понимание настоящего — что уже само по себе очень важно — но и бесконечно расширять его. Человек не может существовать без границ, в том числе и исторических, своего бытия; но человек не был бы человеком если бы постоянно не стремился преодолевать их, желая расширить горизонт своего присутствия за счет ассимилирования в себя новых пространств, и в этом трансцендирующем акте — осевой энергийный стержень человеческого бытия. В полной мере это относится и к истории: ведь открытость человека иному неотъемлема от его сущностного стремления к трансцендированию своих исторических границ — правда, в историческом опыте, в отличии от временного (о нем чуть ниже), это происходит преимущественно лишь в отношении прошлого. Человек всегда ощущает себя большим, чем он предстает в качестве фактической данности, в нем всегда присутствует заряд неиспользованного, толкающего его все дальше и дальше на пути реализации заложенной в нем энергии собственного бытия. И устремленность в прошлое, в историю из тотальности своего настоящего как раз и дает в своей области выражение и оформление этому сущностному основанию бытия человека, обозначенному еще Гуссерлем как интенциональная трансгрессия. Действительно, человек выходит за пределы своего континуума, в данном случае исторического, чтобы дать выход бъющемуся импульсу, экстазу своего бытия, влекущему к постоянному расширению и обновлению горизонта своего полагания, и не могущего смириться с застывшей данностью своего присутствия. Ведь человеческое бытие в целом, и в своем историческом измерении в частности, не дано самому себе, не тождественно своей конкретной явленности, оно осуществляется и бытийствует лишь в бесконечном непрекращающемся акте преодоления самой же полагаемой собственной самоотчужденности, и именно на этом пути оно обретает себя через развертывание и выражение своих же возможностей. Историческая же ретроспектива предоставляет для этого все необходимые условия. Человек жаждет исполниться, [135] свершиться, а потому преодолевая старые, открывает и обживает для себя все новые и новые пространства, возрождая их дыханием своей субъективности, воплощением которой (всегда неокончательным) они и призваны явиться. И этот процесс не означает интегрирования в себя, расширения себя за счет иного — нет, человек здесь, истекая полнотой своего Я, лишь стремится к самому себе, так как, по словам Георга Зиммеля, «все превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.» 2 Теперь скажем несколько слов об отношениях ретроспективы и перспективы внутри временного опыта. Если исторический опыт может в разнообразных формах объективироваться для понимания (например, в письменных источниках или «немых свидетельства» археологии), то временной опыт открыт только своей субъективности. По большому счету, строго говоря, временность как форма человеческого бытия неподтверждаема относительно других, здесь я могу говорить только о себе. Но даже если я и признаю факт существования временности как интерсубъективной формы бытия человека, то у меня нет никаких оснований полагать, что другие вовлечены в тот же ритм временности, что открыт мне. Субъективность — нерв временности, и это не означает какого-либо «временного релятивизма», поскольку не существует «чистой» временности, она предстает только как субъективность, иной же и быть не может. Это, естественно, не мешает сосуществованию различных временностей в горизонте жизненного мира, где они могут пересекаться и накладываться друг на друга. Ощущение ритма своей временности является в силу этих причин тем средоточием, в котором осуществлены и собраны воедино разбросанные по всему пространству жизненного присутствия многочисленные формы проявления субъективности каждого человека. Человек существует при этом не во времени, как в неком пути из прошлого в будущее, где он оказался в определенной точке; нет, человек сам несет в себе свою временность, исторгая ее вовне, в мир — он сам есть, перефразируя Гегеля, время, постигнутое в мысли. Это излияние времени, основа человеческого бытия, возможно только при изначальной укорененности человека в мир, связанность с которым есть такое же необходимое условие для пробуждение временной субъективности, как и для сущностного «овременения» [136] мира. «Мир неотделим от субъекта, но субъекта, который не может быть ничем иным, как проектом мира, и субъект неотделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект это бытие–в–мире, и мир остается ‘субъективным’, потому что его текстура и его артикуляция обрисовываются движением трансценденции субъекта» 3. Таким образом, человек, время и мир представляют собой некоторое единство, внутри которого мы и будем в дальнейшем двигаться. Если человек несет время в себе, имея его основой бытия своей субъективности, (впрочем, время не пассивная основа, которой «располагает» человек, так как и оно в полной мере осуществляет себя в нем и через него — здесь предстает очевидная взаимообусловленность), то это означает, что оно всегда представлено в человеке целиком, иными словами, разделение на прошлое и будущее возможно лишь постольку, поскольку к ним обращение человеческой субъективности из глубин настоящего. Разделение временности на времена в значительной степени есть вспомогательный акт абстрактного сознания, так как само время мыслится до его фрагментов, и даже само разделение на эти фрагменты (прошлое, настоящее, будущее) уже требует для себя в качестве конститутивного условия вовлеченность человека в единство временности. Человек оживляет, или пробуждает, прошлое и будущее, извлекая их из толщи настоящего, в котором воплотилась целостность временного опыта. Тем самым происходит определенное раздвоение и самоотчуждение. Подобная черта неискоренима присуща человеческому бытию, которое не предстает как данность в своей полноте, а обнаруживает себя в некотором растягивании, в данном случае в отношении к прошлому и будущему, которых, с одной стороны, уже и еще нет, но которые одновременно и есть поскольку раздвигают границы настоящего. Поэтому, кстати, Мерло-Понти и говорит, что «быть в настоящем означает быть от бесконечного прошлого до бесконечного будущего». Этот феномен не будет казаться каким-то парадоксом, если понять, что человек существует в настоящем настолько, насколько он проникает в свое прошлое и обращается к своему будущему. Здесь требуется в полной мере осознать, что настоящего как тако- [137] вого, самого по себе, автономного и независимого, нет, есть лишь некоторое временное пространство (его можно назвать наличным бытием жизненного мира настоящего), которое складывается под напором интенции, идущих из прошлого и будущего; Гуссерль называл их протенциями и ретенциями. Таким образом, перед нами встает двойная связь: с одной стороны, настоящее расширяет себя до пределов прошлого и будущего, находя и усматривая их в себе и из себя; с другой стороны, само настоящее образуется и приобретает свои очертания под давлением перекрестных устремлений из прошлого и будущего. Что это может означать Думаю, что дело здесь в том, что настоящему человеческой субъективности, в силу указанной вышей принципиальной самоотчужденности, необходимо выступать одновременно и в качестве созерцателя прошлого и будущего, и в качестве самого созерцаемого этим прошлым и будущим. В первом случае человек поддерживает единство временности, коренящейся в единстве его субъективности: он проецирует полноту бытия своего настоящего в сторону питающего его самоотчужденность небытия — уже и еще не существующих прошлого и будущего. Во втором случае человек добивается признания самостоятельности своего настоящего, так как, пользуясь для уточнения мыслью Сартра, существуя в настоящем как бытие–под–взглядом (под взглядом прошлого и будущего) человек ощущает несводимость себя (или, применяя язык Хайдеггера, своего Dasein — ведь тут–бытие предстает и как теперь–бытие) ни к прошлому, ни к будущему; здесь бытие настоящего отвоевывает свое право быть у небытия прошлого и будущего, принимая на себя, в частности, весь экзистенциальный груз своего положения. Но остановимся чуть подробней на случаях, когда временный пласты прошлого и настоящего притягивают к себе человека, коррелируя собой жизнь настоящего. Поскольку прошлое и будущее находятся в непосредственной связи с настоящим, удерживающего, впрочем, их на определенной дистанции во избежания слияния и неразличимости, то их «активизация» означает соответственно ослабление этой связи и перенос человеком средоточия своей субъективности из бытия настоящего в небытие прошлого или будущего (которое, надо сказать, обладает сущностным значением для положения человека в мире). Человеку, как было уже указано выше, вообще свойственно преодолевать свои границы, находя себя в ином; здесь же человек обретает себя в [138] своем же ином — в своем прошлом и своем будущем. Эти временные пласты как бы вызываются на помощь, когда полнота настоящего устает от груза ответственности собственного бытия и желает хоть немного ослабить ее в перспективе и ретроспективе. Тем самым происходит нечто вроде самоотречения — человек пытается перейти в небытие прошлого и будущего (которых, повторюсь, уже и еще не существует), поставив их — и себя в них — на место настоящего или, в облегченном варианте, осуществляя свое настоящее исключительно в контексте прошлого или будущего. В отношении прошлого такое раздвоенное состояние временной переориентации, когда бежишь от себя и в то же время за собой, описывал Пруст в «Поисках утраченного времени». В отношении будущего подобная установка свойственна людям, которые свое настоящее воспринимают исключительно с точки зрения поставленной цели или просто «из будущего»; таковы утописты, революционеры, а также личности, подобные Акакию Акакиевичу из гоголевской «Шинели», очень желавшего, как известно, обновить важную часть своего гардероба и в соответствии с этой непростой задачей начавшего жить совсем особой жизнью, или Макару Девушкину, чья достойная уважения сила верить в лучшее будущее способна затушевать невзгоды настоящего. Здесь, впрочем, нужно уточнить один момент. Если понятно почему прошлое есть мое прошлое — ведь именно Я его прожил, превратив в перфектум, свершившееся действие своей жизни-то к будущему, поскольку оно еще не наступило, это основание, естественно, не применимо. Можно ли говорить, что будущее, выстраиваемое в перспективе настоящего этого человека, есть именно Его будущее; если ответ будет отрицательным, то и нельзя говорить о единстве временности коррелятивно к единству человеческой субъективности. Рассмотрим вкратце эту ситуацию. Человек в некотором смысле всегда догоняет себя, поскольку его субъективность глубинно интенциональна: она полагает, забрасывает себя вперед, как собственный проект, в пространстве и времени осуществления которого развертывается ее бытие. Таким образом человек сам несет в себе свое будущее — ведь причастность человека своей временности означает и причастность своей судьбе. Это, конечно, не означает, что все события будущего предопределены и заданы заранее; просто не все те события, которые происходят с нами, отмечены знаком нашей судьбы. Ведь это понятие обладает не [139] «объективным», внешним по отношению к человеку статусом (как оно понимается, например, в таких крайних форма протестантизма, как кальвинизм), а исходит из недр его субъективности, которая и осуществляет свою судьбу в тех или иных событиях, попадающих в горизонт ее присутствия. Судьбой поэтому является жизненная интенциональность человеческой субъективности, учитывающая внешний ход вещей, но открывающая их судьбоносное значение только в соответствии со своим внутренним порядком. Как пишет Георг Зиммель в небольшой статье «Проблема судьбы» для всех станет чрезвычайным происшествием смерть отца и женитьба на матери его убийцы, но только для Гамлета это стало судьбой. Иначе говоря, «нашей судьбой способно стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни» 4, а именно это и определяет субъективность человека, пребывающая в настоящем и могущая измениться только в закономерности собственного полагания: судьба не наседает на человека, а обнаруживается им самим, нужно только хотеть и уметь воспринимать ее символы, то есть символы своего же жизненного бытия. Будущее поэтому, так же как и прошлое, есть утверждение той единой временности, которой причастен человек и которая представляет их в разрезе настоящего, в результате чего и открывается то изначальное единство времен, которое Гуссерль обозначил как «пассивный синтез времени».Итак, времени свойственно полагаться, осуществляться и, я бы сказал, разрешаться собой — как разрешается младенцем мать, рождая из себя новое самостоятельное существо. Только в отличии от рождения ребенка матерью время никогда не разрешается своим бременем до конца, оно постоянно, если продолжить это сравнение, находится в состоянии родовой схватки, поддерживая тем самым свое непосредственное единство, но и давая уже при этом возможность различать прошлое, настоящее и будущее. Как и роды, осуществление своей временности (то есть своей субъективности) требует огромных усилий поскольку оно связано с открытием для себя нового мира, а всякому открытию сопутствует и сопротивление. Время поэтому не спокойно истекает из человека, оно завоевывает себя, а о результате победы можно судить по ширине и глубине жизненного мира, предстающего в горизонте осуществляющейся временности. Поэтому вовлеченность во вре- [140] менность несет в себе и укорененность в жизненном мире (как, впрочем, и наоборот), но каждый сам определяет степень полноты своей укорененности, зависимой от направленного на экспликацию своей временности жизненного и экзистенциального усилия. Человек удерживает в себе живую пульсацию времени, так как «заброшенность» (и «за–брошенность») его бытия влечет за собой открытость и устремленность миру, немыслимую без дыхания временности; но и жизненный мир раскрывает себя только в силу временного характера человеческого бытия, развертывание которого просвечивает сквозь себя его горизонты, придавая им сущностный смысл. Действительно, и время можно понимать как жизненный мир человека, и жизненный мир — как время, так как и в том и другом случае в полной мере предстает воплощенность смысла человеческого бытия. В заключении, чтобы не сложилось впечатление о моем категорическом разведении историчности и временности, я хочу указать на случаи, когда они сближались, вплоть до отождествления. В истории можно найти примеры, когда ретроспектива и перспектива исторического и временного опыта так совпадали; интересны и результаты этого совпадения. Например, в самом начале христианства внутри первых общин новой веры ожидание конца света, то есть историческая эсхотологическая перспектива, носила и в полной мере личностно-субъективный временной характер. Люди воспринимали это ожидающееся событие не как отдаленную и абстрактную в своей идеальности историческую реальность, а как факт их жизни, обладающий несомненностью жизненной очевидности, непосредственно затрагивающий их в переживании своей ближайшей временной перспективы. Все настоящее освечивалось светом конца, человек ощущал себя поставленным лицом к лицу с своей участью, которая воспринималась и как участь всего мира. Время поэтому чувствовалось особенно пронзительно — ведь его осталось так мало, история оканчивала свой путь и посему время каждого человека было временем всей истории для последнего покаяния в грехах, подведения итогов и предуготовления к Страшному Суду и Пришествию Спасителя. Естественно, что и весь образ жизни соотносился с таким апокалипсическим настроением, с таким ощущением эпохального мирового конца; настоящее было поставлено на колени перед будущим, и люди-христиане были счастливы уже тем, что знали Истину Откровения, дающую спасения в [141] судный час, а потому пытки, насильственная смерть, даже акты самосожжения были для них благом, ибо давали возможность утвердить свою веру, а следовательно, подтвердить свое право на вечное спасение. Короче, конец временного бытия этих людей понимался и как конец всей истории, а вся история подытоживала свой ход в их жизни. В отношении ретроспективы я приведу следующий пример. В конце 18 века в Германии было повальное увлечение Античностью, похожее на массовую эпидемию; Шиллер даже называл грекоманию своего рода болезнью. Но у Гельдерлина это было не просто увлечение, погружение в греческую культуру было для него формой жизни, формой самосознания. Он сам ощущал себя классическим греком эпохи расцвета полиса, жившим, правда, в раздробленной и бюргерской Германии. Древняя Греция была для Гельдерлина не отдаленной историей, сделавшейся близкой через чтение оставшейся от нее литературы и т.д., но живым отечеством, пристанищем его духа, из которого он почему-то был выброшен. Можно сказать, что великий поэт поспешил родиться, так как время Гельдерлина — это время Греции времен Солона, Фидия, Перикла и Платона, и углубление в ее историю для него было углублением в переживание временности своего настоящего. И если в себе он ощущал эту родственность стране и культуре, которую не смогли ослабить полторы тысячи лет, то он также не мог не сталкиваться с реальностью своего «внешнего» настоящего, реальностью Германии конца 18 века. Та отстраненность, которая так естественна при восприятии исторического прошлого, была для него чужда, но и не могла не давать о себе знать как трагическая помеха, роковое недарозумение — ведь в себе он эту отстраненность не находил, она лишь сама обнаруживала себя, нанося при этом пронзительные удары самому Гельдерлину. И естественно, что такое смешение историчности и временности, отстраненности и непосредственности, прошлого и настоящего не могло пройти для такой впечатлительной личности бесследно: тридцать шесть лет безумия, с периодическими кратковременными слабыми просветлениями были ценой за это. Историческая и перспектива и ретроспектива должны сохранять на определенном расстоянии от человека объект своего рассмотрения; когда же они смешиваются или накладываются на характер переживания временности, то последствия могут быть самыми неожиданными. Впрочем, их некоторое сближение также мо- [142] жет оказаться полезным, в частности для познания: именно в этом направлении разрабатывал Дильтей свою концепцию вчуствования. Временная же перспектива и ретроспектива служат как раз выявлению ощущения личностного, непосредственно проникающего единства, могущего развертываться и назад и вперед, интегрируя в себя все новые и новые возможности для раскрытия полноты своего Я. В целом же, подводя некоторый итог, можно заявить, что не только сам характер перспективы и ретроспективы во временном и историческом опыте различны, но существенно отличаются и механизмы их осуществления, а также тот смысл, который несут они в осуществлении целостности человеческого бытия.