Метафизика культуры: проблема онтологического статуса культуры

[19]

Обсуждение вопросов, относящихся к данной теме, наталкивается на серьезные трудности, возникающие с самого начала и затрудняющие не только ее исследование, но и понимание исходных представлений.

Первые из них — смыслового происхождения. Многообразие употребления понятия культура и свобода как слов или терминов, разъясняющих широчайший спектр научных, жизненных, социальных и человеческих проблем — столь необозрим что исчезают реальные основания добиться хотя бы внешней упорядоченности в их употреблении. Только для термина «культура», используемого в рамках научных разработок, специалисты насчитывают около полутораста определений, ориентирующих связанные с ними исследования, на соответствующее количество направлений. Подобным же образом обстоит дело и с понятием «свобода». Поэтому начинать дело с определения представляется малоперспективной задачей. Ограничимся лишь некоторыми методологическими замечаниями, чтобы блокировать возможные упреки со стороны представителей «точного» знания: естественных, математических, технических, инженерных и других прикладных наук, касающихся общей природы научного знания.

Определенные черты развития современной цивилизации проходят под знаком господства того типа мышления и руководствующегося им поведения, которым занимались под названием сциентизма. Его можно истолковать как общую склонность или ориентированность на принятие стандартов естественных и «точных» наук для подхода к пониманию и решению всей совокупности проблем, встающих перед обществом и человеком. Сюда же относится и склонность искать в науке, и главным образом в ней, ответы и способы решения всего того, что занимает человека. Наука мыслится при этом как единственно возможная форма воплощения возможностей разума, а рациональность и критерии последней — универсальными по своим возможностям. Однако, под научностью в каждый конкретный период обычно подразумевают не науку вообще, во всей совокупности ее отделов, дисциплин и видов, а строго говоря, лишь некоторые лидирующие ее направления. Когда-то предпочтение отдавалось математике, и идеалом правильного мышления представлялись умственные построения по ее предписаниям: знаменитый принцип «универсальной математики», возникший еще в позднее средневековье и господствовавший в XVII — XVIII веках. Известно, что и в этом случае мыслилась не математика вообще, а только ее раздел — геометрия, как образец научного мышления. В свою очередь, Лейбниц полагал, что правильное мышление это то, которое построено как счисления, то есть по формально-логическому методу развиваемой им новой логики, основанной на символизации основных логических процедур («всеобщая характеристика»), положившей начало развитию математической [20] логики. В начале двадцатого века вообще мыслилось, что именно такая логика, операции которой составляют основу методов дедуктивных наук, является основой всякой правильно построенной научной теории. Постепенно в естественных науках утвердился сциентический подход, ориентирующийся на математическое естествознание (современную физику) как образец методологически правильного мышления. Не будем продолжать примеры. Заметим только, не сомневаясь в обоснованности подобной установки, что она имеет силу только для определенных видов наук и знания, учитывающих специфику их содержания и предмета. Принцип единства знания и наук не может быть сведен к их унифицированию по образцу математики или физики (физикализм). Все подобные унитарные подходы неизбежно оказывались ограниченными, их программы жесткими, не учитывающими ни многообразия предметного мира знания, ни сложности познавательных способностей человека. Даже в пределах естествознания они обнаруживают свою ограниченность, иначе не было бы длящихся десятилетиями философско-методологических дискуссий о предмете физики или математики, неясностей с такими ключевыми понятиями, как «число», «сила» и проч. Необходимо учитывать, что определением предмета служит не некоторое короткое логическое выражение, а вся теория о нем, все имеющееся знание. Научная рациональность, разработанная в «строгих» или «точных» науках, есть огромное и ценное достижение разума, но не является единственным, а лишь частным выражением его познавательной природы. Разум не гомоморфен, а сложен по своей структуре, обнаруживая все новые свои способности, фиксируемые в различных приобретениях познания. Поэтому науки строятся по-разному, и мы обнаруживаем в них различные критерии рациональности и определения сущности предмета. Математика как бы задает себе свой предмет, вводя первичные представления о нем в системе исходных определений, аксиом и правил. Физика (теоретическая) тоже в значительной степени конструктивна и построена на сложной познавательной диалектике исходных теоретических допущений и определений с эмпирическими данными и их обобщениями. Научная картина мира в значительной мере есть конструкт ума, а не только — и не столько — то, что родилось из непосредственного опыта как его обобщения. Естествознание в целом — это науки законопостигающие (нонстатические), то есть нацеленные на открытия устойчивых существенных зависимостей, выявление общей природы в частных опытно фиксируемых проявлениях естественного мира. С конца XIX века за ними утвердилось понятие «наук о природе». Разработанные в них методы простираются так далеко, насколько сохраняется представление о некоем внеположенном предмете, позволяющем применить к нему всегда воспроизводственные с одинаковым (сопоставимым) результатом процедуры исследования, исключающие значимый учет особенностей познающего субъекта (человека). Под них подпадают не только объекты природного мира, но [21] и человеческого, социального, в той мере, к какой в отношении к ним может сохраниться установка «естественного предмета». Социологи изучают социальные феномены вполне объективно, с использованием математического аппарата и сложной техники. Экономика в своих многообразных ответвлениях также изучает объективно сложнейшие процессы хозяйственной жизни человека. Археологии, этнографии, антропологии присущ в значительной мере этот же подход, хотя эти науки движутся к познанию чрезвычайно своеобразных сторон глубинных процессов человеческой жизни, истории и культуры, где подобная «естественная» установка оказывается не только недостаточной, но и существенно искажающей саму структуру познания. Можно сказать (принимая сказанное как существенное огрубление), что сформированная на подобном подходе сциентическая установка предполагает наличие некоторого «внешнего» предмета познания, удовлетворяющего заданным довольно четким и жестким критериям его существования (устойчивость, неискажающее воздействие исследовательских процедур и проч.), с преобладанием аналитических методов с последующим синтезом, восстанавливающем знание о нем как систему. Итоги фиксируются в научной теории как идеальной модели объекта познания, дающей объяснение его. Является ли подобный подход к пониманию процесса познания единственно верным? Представляется, что нет. Мы уже отметили негомоморфность постигающего разума. Из этого допущения следует и негомоморфность, неунифицируемость и результатов его деятельности, то есть познания. Оно может фиксироваться в различных типах знания, дающих результаты разной степени важности, но равно необходимые. Даже в структуре знания, которое соответствует требованиям сциентичной установки, различают типы законов и типы наук (объясняющие, описательные, классифицирующие и проч.). Мы полагаем целесообразным выделить понятие «инструментальный разум», чтобы зафиксировать ситуацию, когда познание подчиняется некоторым особенным требованиям, например, чтобы оно давало некоторый положительный практический результат, решало бы какие-то проблемы, интересующие общество. Это познание и осуществляющий его разум инструментальны в том смысле, что с ними связаны представления о них как орудиях, посредством которых достигаются цели, находящиеся за пределами собственно познания. В этом смысле они — инструменты.

В то же время, когда был выделен тип «знания о природе», было дано обоснование существования и иного типа знания и присущих ему наук: так называемые «науки духа», «науки о культуре», «науки об истории». Несмотря на многие неясности этого деления и вызванную им критику, подразделение на два типа знания приобрело характер классичности. В основе этого деления действительно лежат веские соображения. Рассмотрим некоторые из них.

Несмотря на интенсивную экспансию методов естествознания в сферу культурно-исторической и вообще человеческой жизни и деятельности, [22] занявшую почти весь XIX век, и особенно связанную со сциентическим оптимизмом позитивизма и других версий рационализма, продолжало сохраняться положение, когда оставались без ответа важнейшие вопросы существования человека. Становилась очевидной ограниченность утилитаризма в этике, социальной науки как эмпирической дисциплины, культурной антропологии (Морган, Тейлор), эмпирической психологии и других дисциплин, конструируемых с явной ориентацией на модель эмпирического естествознания. Следует обратить внимание на следующий момент: возникновение подобных наук неизбежно должно было проявить себя в этих областях. Всякий принцип исследования, чтобы обнаружить свою продуктивность, мощь и познавательные пределы обнаруживает стремление выйти за пределы той среди, в которой он возник и привел к продуктивным результатам. Такова диалектика познания. Никакие предварительные критические рассуждения по этому поводу, как свидетельствуют история науки, не принимаются в расчет до тех пор, пока в результате подобного методологического гипертрофизма не возникнут кризисные ситуации в науке, противоречия и разочарования. Примеров этого можно привести много. Особенно часты они в эпоху безраздельного влияния какой- либо научной позиции или корпоративной замкнутости наук. Достаточно напомнить ситуацию конца XVIII — первой трети XIX века, когда спекулятивная натурфилософия усиленно диктовала свои принципы опытному естествознанию. Ныне ученый, представляющий естественнонаучный рационализм, избалован интеллектуальным комфортом. За его спиной стоят колоссальные успехи науки. Он избавлен от сомнительного удовольствия искать объект своего исследования и обосновывать его наличие. Все, что достойно познания, мыслится ему находящимся в пределах его компетенции и рамках тех методов, которые созданы в естествознании. Совершено иная позиция у ученых, имеющих дело с феноменом культуры и духовной жизни человека. С точки зрения онтологических интуиций ученого-естественника они как бы не существуют, если не овеществлены и не воплотились в предметности, которые можно объективно зафиксировать. При этом не принимается во внимание, что культурные (и подобные им) феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира. В обстановке господства естественнонаучного рационализма и свойственных ему принципов определения существования объекта исследования, культура, если она не овеществлена, лишена статуса существования. Культуролог понуждаем постоянно искать, обосновывать и доказывать наличие своего предмета исследования, и нередко ему оказывается свойственен хронический недуг, который можно назвать «натуралистическим редукционизмом». Его сущность видится в осознанном или неосознанном тяготении сводить проблемы существования своего предмета исследования к тому виду, в каком как она принята в естествознании. Итак, выделим важнейшую проблему науки о культуре: проблему ее онтологической данности. Как существуют [23] феномены культуры? Что есть культурный факт? Как соотносится духовные и вещественные элементы в культурном предмете? Натуралистический редукционизм помимо онтологического аспекта имеет еще и методологический. Его сущность состоит в неустанном стремлении теоретика культуры приладить методологию естественных и «точных» наук к познанию собственного предмета, продлить их методологические принципы и подходы на ту сферу, которая не совпадает с естествознанием, наконец, в понимании самого процесса и целей познания культуры и человека по критериям, соответствующим наукам о природе. Именно методы последних чаще всего склонны трактовать как общенаучные. Подобный подход также имеет солидную родословную. Корни ее мы можем обнаружить в трудах основателей позитивизма (Дж. Милль, О. Конт), или европейского неореализма (Ф. Брентано). Последний крупнейший философ конца XIX начала XX веков, основатель «австрийской школы философии», сформировал постулат: «Метод философии тот же, что и метод естествознания». Именно он трактовал психологию как точную эмпирическую науку и создал предпосылки для понимания культурных феноменов как особых предметностей (труды его ученика А. Мейнонга).

Итак, возникает другая важнейшая проблема — методологически-познавательное своеобразие знания о культуре. Что и как мы можем знать о культурном феномене? — вот его другая версия.

Если в одном онтологическом смысле теоретику культуры приходится, преодолевая натуралистический редукционизм, искать особую аргументность, объясняющую специфическую сущность культуры, то в методологическом смысле он стремится развить методологическую программу, объясняющую, как осуществляется его постижение и в какой теоретической форме предстают полученные результаты.

Чтобы представить механизм возможного решения указанных проблем, изложим некоторые из существующих представлений и сформируем свою позицию по этому вопросу.

Упоминавшиеся выше немецкий философы В. Дильтей и Г. Риккерт, представители известной в свое время баденско-фрайбургской школы неокантианства, вводя описанное выше различие двух типов наук, обосновали его и онтологически (предметно), и методологически. Они утверждали, что культура и история существуют не так, как предметы естествознания, и постигаются совершенно иными способами. Однако главным образом они, особенно Г. Риккерт, уделяли внимание познавательно-мыслительным формам, в которых конституируется знание о культуре (науки о культуре). Онтологический аспект, представленный у них слабее, имеет тем не менее разработанность у иных представителей философии культуры.

Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом поучительном материале, но обратим внимание на ряд выводов из истории слова. Как [24] древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура» в философских текстах истолковывается как особенности, состояния, качества человека и духа. Культура (пайдейа) — это прежде всего техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и упражнений духа и тела. Об этом говорит и Аристотель, и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, говоря о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстатизирует то, что им именуется, а употребляется как характеристика качества иного предмета (человека, души), как выражение достоинства, его развитости. В субстанциональном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.), именно как определенное состояние, в котором может находиться человек в историческом развитии. Ему он противопоставил «естественное состояние», в коем отсутствует производящие совершенствование силы. В дальнейшем Гердер, сохранив субстанционализм Пуффендорфа, соединил представления о культуре с учением о ее историчности, то есть о наличии в ней сил развития, обеспечивающих переход от одной культурной эпохи к другой.

Эта справка нужна, чтобы зафиксировать важный момент: факт культурного человека был зафиксирован в научной мысли раньше, чем факт культурного феномена как некоей субстанциональности (самостоятельной данности).

Следует сделать еще одно замечание. Именно в связи с проблемой культурного человека стоит проблема свободы уже в античное время. Аристотель (и не он один) видит превосходство человека над животным в том, что ему даны разум и способность к труду с помощью которых создается то, что мы сейчас именуем культурой. Но не всякий труд формирует достойного человека, а только тот, который создает красоту жизни, не вызван пользой и необходимостью. Итак, культурный человек — это человек свободный. Свобода и культура оказываются связанными и в последующей истории проблемы. Она выразится позже в безусловно принятом положении; культура есть воплощение свободы, ее своеобразная мера. Только свободный человек творит красоту культурных. Человек под принуждением (раб, крепостной) может быть только орудием, с помощью которого нечто может быть реализовано, но творческим агентом культуры выступает только свободный человек (человек с момента своей освобожденности). Коль скоро мы ввели дополнительную тему — тему свободы, сделаем одну оговорку, аналогичную той, которую сделали вначале относительно термина «культура». Свобода — понятие столь же неопределимое, хотя представляется более фундаментальным, чем первое, ибо нет философской системы, в которой бы оно не было представлено в своеобразной трактовке. Следовательно, оно нагружено огромными неясностями и не может быть использовано без огромного числа оговорок. Мы сделаем лишь две. Понятие свободы мы связываем лишь с человеческой деятельностью, [25] которую называют творчеством. Все те термины, которые используются в естественных и технических науках, кроме однозвучия и некоторых приблизительных аналогий не имеют с ним ничего общего. Они выражают лишь естественные, определенного типа детерминистические или адетерминистические отношения и казуальные связи и поведения сложных систем. Второе замечание имеет в виду специфически русский лингвистический момент. Иногда синонимом термину «свобода» признается термин «воля». Мы считаем необходимым иметь в виду различия между ними. Слово «свобода» прежде всего выражение положительного смысла, означающее обладание некоторым качеством, в том числе и волей (свободная воля); слово «воля» в повседневном обиходе содержит указание на смысловые аспекты произвола, неопределенного и непредсказуемого поведения, безответственности, стихийного самовыражения, широкого, даже безграничного неконтролируемого самовыражения, отбрасывая эти смысловые нюансы на соприкосновенное с ним слово «свобода» и тем дискредитируя его положительный смысл.

Обращаясь к основной теме — конституирования понятия «культура» как обозначающего некую реальность, отметим значение представлений об историзме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это оказывается возможным только в том случае, если смысл первого выражения видеть не в простой хронологической упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей только дух находится в историческом измерении. Истинная история — это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры. Философия, сориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (середина XIX века): «натурализм», направленный на естественные науки и соответствующее знание; и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, то есть культуру. К концу XIX века эти две тенденции закрепились в указанной вначале дихотомии наук.

Каковы возможные перспективы решения проблемы определения онтологического статуса культуры? Освещая этот вопрос, мы выделим два важнейших подхода, находящихся за пределами религиозной постановки вопроса. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений.

Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок. Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В.И. Вернадского, П.А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурфилософский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Ноосфера предстает как способ существования некоей духовной силы (разума) жизни, имеющей [26] космическое происхождение и несводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учение о полях и на энергетизм в сочетании, как в случае П.А. Флоренского, с мистико-религиозной направленностью восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он пишет: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеянны и смешанны с другим веществом». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о иневматосфере (сфере духа), расположенной на или в биосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению» 1.

Гипотеза Флоренского, как и теория Вернадского, еще слишком общи и не проработанны, но общее направление представленного ими понимания, где искать объективную данность культуры (особые поля), не оставляет сомнений.

Второй подход имеет чисто философское основание. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, — философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования так, как она была сформулирована в классической науке. Согласно ему имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, скажем, то, что реально в физическом ли и математическом смысле, не имеет онтологического статуса в мире ценностей этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствует свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются, но не она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (начало XX века) в своей «жизни предметов». Она имеет свои корни, в философии неореализма и его логической версии — теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил польский философ Л. Хвистек в 30-е годы как концепцию «множественности реальностей».

Для развития этого подхода целесообразным кажется привлечь идущую от И. Канта идею об условном модусе существования культурных установлении, принимаемого однако академично в реальном жизненном процессе. Это так называемый принцип «как если бы», в начале этого века давший основание «философии функционализма» (Г. Файхингер). Кант полагал, что многие принципиальные для человека [27] основания его жизни и деятельности (например, идея Бога) либо не имеют объективного онтологического основания, либо таковое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. В этом случае мы полагаем их существующими «как бы» реально и строим свою деятельность относительно их как реально существующих фактов жизни. Файхингер, по сути, отнес к фикциям весь духовно-культурный мир человека. Фикционализм как крайняя субъективно-идеологическая теория не был принят в своей полной части, но оказал существенное влияние именно на трактовку статуса духовных элементов культуры.

Если принять смягченный вариант принципа «как если бы», то мы обязаны задать вопрос о том, каким образом возникают эти условности, имеющие статус устойчивых культурных ценностей, приобретающих для нас значение общеобязательных объективированных нормативов, регуляторов отношений и породителей культурной деятельности. Самый общий ответ состоит в том, что все это продукты ума, эмоций человеческой преобразующей деятельности и т.д. Но он неудовлетворителен именно из-за своей общности. Представляется, что есть конкретизация его именно в учении о воображении, об его созидательно-творческом значении. Оно имеет очень глубокие корни, но в том аспекте, который мы имеем в виду, то есть не сужающим его до психического феномена, тождественного фантазии, мы встречаем его впервые также у И. Канта. Напомним, что он различал продуктивное и репродуктивное воображения. Первое он истолковывал как способность синтеза, благодаря которому из отдельных элементов знания образуется целостное знание. «Синтез вообще (…) есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее», — писал он. Хотя в понимании Канта воображение не связано прямо с установкой «как если бы», но если в ней проявляется синтезирующая деятельность, тогда оно обнаруживает свою активность. Мы хотели бы оценивать функцию воображения значительно шире, именно как конституирующую способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей). К этому подталкивают исследования имагинативной способности Я. Голосовкера (см. его «Логика мифа»), Ч.Р. Миллса («Социологическое воображение») и других. С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы транспортизации ценностей в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их значимыми как реальность. Но деятельность воображения прямо ставит возможность об условиях его возникновения и проявления его творческой силы. Решающим условием является свобода. Но это такое условие, которое неизбежно входит в саму деятельность воображения, в творческий процесс культурной деятельности, и таким образом, является по сути онтологическим [28] параметром культуры. Свобода определяет цели и направления имагинативного процесса и самодетерминирования лишь в той мере, в какой самодетерминирована культура, и в этом выражении он непрерывен. Гуманитарные науки соединяют в себе две функции: они постигают культуру, но, постигая, творят. Они вырабатывают видение, на основе которого культуролог обозревает мир, формирует его понимание. Но тем самым они в определенной мере и создают свой объект. Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог. Размышляя о нем, мы его творим.