От культурного партикуляризма к интегральности развития

[137]

Теории культурно-цивилизационного партикуляризма или культурно-теоретических типов, хотя и пользуются высоким интеллектуальным кредитом, тем не менее не упразднили, а только потребовали более детальной и основательной проработки идей культурных взаимодействий и единого исторического процесса. Возникла противоположная финалистским концепциям «конца истории» тенденция утвердить идеи развития на новой эмпирической и теоретической базе, согласующейся с несомненными тенденциями вхождения общества в новую цивилизационную стадию.

Каковы возможные подходы к пониманию этого процесса? Одни из них вырабатываются в русле культурно-исторической компаративистики, решающей проблему возможности взаимодействия культур с весьма различными ценностно-организующими матрицами или структурами.

После того, как в результате социально-культурологической мысли и исторической науки XVIII — первой половины XIX века были выработаны категории (таксоны) цивилизации и культуры и на их основе приведена структурализация человеческой истории в диохроническом и синхроническом аспектах, на повестку дня встала проблема культурно-цивилизационных взаимодействий. К концу XIX века определилась основная тематика культурной компаративистики и ряд подходов к решению возникших проблем. Примерами могут служить теории культурно-исторического партикуляризма, утверждавшие герметичность и принципиальную плюралистичность культур, исключающие возможность единства культур и единого исторического процесса (О. Шпенглер, Ф. Конечны, Н.Я. Данилевский и др.). Возникли более умеренные теории, допускавшие некоторые виды продуктивных контактов цивилизаций и исторический процесс в пределах длительности трансформации материнской (стержневой) цивилизации в ряд последующих, дочерних, с постепенным дроблением и исчерпанием ее культуротворческого потенциала (А. Тойнби). Определенное значение и распространение получили теории, вводящие различие цивилизаций по принципу различий этнопсихических структур ее субстратов или носителей или толкующие их с точки зрения форм преимущественной реализации специфических свойств человеческой активности: эмоциональной, душевной, умственной (П. Сорокин). Историко-культурному партикуляризму противостоят многочисленные прогрессистские версии историко-культурного процесса как универсального единства, как актуальности, постепенно охватывающей все человечество. Впрочем, здесь не ставится цель дать методологический анализ теоретических основ указанных культурологических теорий, а всего лишь обращается внимание на то, что в центре [138] их стоит проблема культурно-цивилизационного синтеза: его возможности или невозможности.

Проблема синтеза в отрицательном или положительном смыслах также породила ряд методологических решений. Одно из самых обоснованных принадлежит марксизму. Его ответ сводился к тому, что, хотя эмпирически формируется многообразие культур и стадиально-историческое различие состояний современных обществ, несмотря на то, что история человечества, видимо, начиналась из различных точек, все это не препятствует тому, чтобы понимать человечество в модусе универсального, единого цивилизационного процесса. Исходная разорванность культурной ткани человечества, в частности ввиду отсутствия технических возможностей и социально-экономических побудителей контактов и взаимодействий, не должна скрыть более существенного обстоятельства — именно того, что, как бы ни были разобщены отдельные общества и культуры, их развитие и функционирование подчиняется одним и тем же законам. Таким образом, in abstrakto существует единство исторического процесса.

На фазе развития материально-технических средств коммуникации и экономических основ, создающих материальные предпосылки и потребности общения (мировой рынок капитализма и единое экономическое пространство) начинает формироваться общечеловеческое единство и единый исторический процесс как реальность. В структуре этого процесса происходят, как его составляющие, изменения, взаимодействия и эволюции, выравнивающие уровни развития, создающие конвергенциальные эффекты, многообразные процессы взаимодействия и взаимопроникновения культур.

Другие концепции формирования культурного единства (культурного синтеза) предполагают другие механизмы: религиозные, социальные, технологические и т.п. Это хорошо известные теории информационного, технотронного, постиндустриального и иных обществ.

Проблема культурных взаимодействий положительного и отрицательного типов представлена в этих последних теориях на уровне феноменального объяснения процессов без должного углубления в их суть. Этому углублению, по нашему мнению, препятствует недостаточная концептуальная проработка реальных процессов и их типологизация. Особенно важным мы признаем нерешенность вопроса об онтологических основах культуры, т.е. того уровня, на котором объективируются культурные ценности и культурообразующие формы. Многообразие культур, воспроизводимое на феноменальном уровне, на онтологическом оказывается во многом «снятым». С онтологической точки зрения феноменальное многообразие уступает место более упорядоченному и конечному числу культур. Каждой культуре на феноменальном уровне ее восприятия и функционирования соответствует определенный тип реальности; причем так, что он может порождать и, как правило, действительно порождает некоторое множество [139] сосуществующих цивилизаций: однотипных, родственных, либо выстраивающихся в диахронические цепочки производных культур, которые рассматривал А. Тойнби.

Именно выявление онтологического основания культур позволяет перейти к осмыслению взаимодействия и культурного синтеза как процесса структурного, базового уровня, отделяя его от феноменальных взаимодействий, затрагивающих поверхностные характеристики культур.

Если теперь обратиться к вопросу о реализации этих взаимодействий в форме конкретного исторического процесса, протекающего в русле исторического времени эпох, периодов, стадий и т.д., то нельзя не обратить внимание на его сложную структуру и нелинейную динамику.

Существующие теории общественного развития, устанавливая его закономерности, этапы и формы, в которых оно осуществляется, содержат в себе одно важное ограничение: они либо упускают совершенно, либо недостаточно определенно характеризуют и оценивают соотношение социализационных и приватизационных процессов, как составной части механизма этого развития. В то же время их можно рассматривать и в качестве сторон или тенденций исторического процесса. Отвлечение от них не позволяет поднять познание предпосылок исторической эволюции до надлежащего уровня обобщения, что обедняет саму теорию историзма.

Соотношение, иным словом, диалектика социализационных и приватизационных тенденций в значительной мере обусловливает направление общественно-исторического процесса, конфигурацию расклада элементов внутренней социальной и политической структуры. Оно становится выразительным фактором прогресса с того времени, когда экономическая база общества начинает обеспечивать такую меру прибавочного продукта, которая оказывается достаточной для стимулирования социальных, культурных и политических структур общества как относительно автономных общественных систем.

Социализационную тенденцию надо понимать как процесс возникновения и прогрессирующего разветвления системы социальных институтов различного уровня и социоонтологического статуса с различной функциональной спецификацией, но выступающих или используемых в качестве орудия реализации интегративных интересов, а не частных. Одна из особенностей проявления социализационной сущности этих институтов состоит во введении регуляторов, регламентирующих поведение социальных субъектов, детерминированное в направлении реализации частного интереса, в ограничении прав и свобод либо по номенклатуре, либо по характеру использования. Приватизационную тенденцию в самом общем смысле можно представить как такой тип социального поведения индивида или ограниченной общности индивидов, содержанием которого являются присвоение материальных и духовных благ, приобретение прав, свобод или социально-культурных преимуществ, реализации вообще всех притязаний. То, [140] что при этом могут быть использованы в инструментальном смысле социальные институты, не меняет существа этой тенденции. Как стороны действительного противоречия, данные процессы вступают в сложнейшие взаимодействия и обусловливают друг друга. В общественно-историческом процессе они выступают как стороны единого общесистемного противоречия, обеспечивающего динамику общественного развития.

Конкретно-исторические формы, в которых могут выступать обе тенденции, как и их взаимодействия, чрезвычайно многообразны. Однако в их традиционной оценке существуют устоявшиеся подходы. Интуиции, на которых эти подходы основаны, отнюдь не беспочвенны и представляют собой специфический способ выражения обобщенной данности социального опыта. Приватизационная тенденция как специфическая установка человека понимается более соотнесенной с человеческой сущностью, более «естественной» и первичной, чем противоположная ей социализационная. В ней человек не столько реализует свои эгоистические притязания, сколько утверждает и развивает свою индивидуальность. Состязательность, которая проявляется в приватизационной тенденции, ставя человека в пороговые ситуации, создавая постоянно сопутствующее ощущение риска, формирует в нем ценные динамические качества личности. Проблема свободы при таком понимании решается через ее соотнесенность с проблемой собственности, с правом обладания, как естественным состоянием человека, защищаемым социальными институтами и установлениями. Человек, лишенный собственности, гарантирующей его независимость в имущественном отношении, и, стало быть, выживаемость, существенно лишается возможности социально проявить себя как независимый агент общественной жизни. Таким образом, в социально-антропологическом отношении свобода, как выражение личности, прочно связана с приватизационными отношениями общества в положительном смысле. Конечно, приведенная трактовка гуманистической сущности приватизационной тенденции существенно неполна: она не выражает противоречивого характера ее конкретного проявления, опосредованного социо-культурными предпосылками и экономическими условиями того общества, в котором она проявляется.

Социализационная тенденция традиционно мыслится вторичной, относящейся к производному, а не первичному уровню социальной онтологии. Хотя она воспринимается как объективная тенденция, как «естественно-исторический процесс», но на самом деле лишена глубинного антропологического измерения. Такое отношение к социальности, как установлению человека, зафиксировано уже в античной теории общества и в различных вариациях дошло до нашего времени. Она мыслится сферой проявления «принципа рациональности», устанавливающего, регулирующего и регламентирующего социальную жизнь как форму коллективной жизни. Поэтому считается естественным видеть в [141] этой сфере проявления проективно-конструктивной (преобразующей) деятельности человека. Ее осуществление может быть различным по методам и технике социального творчества. Оно может иметь характер реформационных преобразований, притязающих на весьма различную глубину, размах и скорость социальных трансформаций, либо же насильственного проведения программы революционного социального переворота. Особенностью современного отношения к пониманию социальных процессов как раз и является выраженное стремление придать им рациональный характер, т.е. подчинить исторический процесс идеологической мотивации. Как и относительно первой тенденции, мы подчеркиваем известную огрубленность трактовки понимания природы социализационного процесса. Важно было выделить то, что приватизационная тенденция понимается как нечто глубинное, соответствующее человеческой сущности, и вследствие этого, социальные отношения, в которых она воплощается, — как более фундаментальные и естественные. Социализационная же тенденция связывается с представлениями о процессах, ограничивающих приватизационные проявления человеческой деятельности, и введением институтов, реализующих совокупные, коллективные интересы. В этом смысле она как бы вторична.

Интуиции, на которых строятся эти понимания, отражают некоторые сущностные стороны действительного общественно-исторического процесса, однако весьма не полно. Коллективная жизнь невозможна, с одной стороны, без присвоения индивидом, общностью или иным социальным субъектом всего того, что вырабатывается различными структурами человеческого общества, с другой стороны, — без возникновения механизмов нормативно-регулятивного и ограничительного назначения по отношению к первой стороне. В социальной эволюции обе стороны, как правило, выступают неравномерно, однако степень неравномерности может быть различна. Стандартное состояние общества может быть представлено как общество, находящееся в устойчивом равновесии и сохраняющее способность к неразрушающей эволюции. Социальная динамика регулируется потенциалом, который общество может привлечь в качестве адаптационных возможностей, противостоящих вызову, с которым оно сталкивается. Именно в этом случае мы имеем дело с проявлением закона соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил, где каждая форма или вид производственных отношений нашли как бы свою «экологическую нишу».

В современных теориях социальной философии подход к такому пониманию общественного процесса, которое мы встречаем в теории «открытого общества» Карла Поппера и в идее социальной конвергенции, утверждающей, что ни капитализм, ни социализм, как «чистые» формации, не могут по своей сути соответствовать реальным тенденциям [142] общественного развития. Представляется, что им в большей мере соответствуют представления о постиндустриальном или технотронном обществе, развитом на конвергенциальных принципах.

Приватизационная и социализационная тенденции общественного процесса получали весьма различную трактовку в истории социальной мысли. Она нередко расходилась с тем, что нами выше было названо их интуитивным смыслом. Как правило, обнаруживается своеобразный социально-философский «монизм», когда социальные теории строились на признании научной значимости одного принципа развития при одновременном безусловном отрицании творческого потенциала другого. Таковы бесчисленные концепции ХIХ-ХХ вв., утверждающие безусловную ценность и неограниченные возможности общества свободного предпринимательства и «чистого» капитализма с минимальным проявлением государственных регулятивных функций (например, теория «государства — ночного сторожа»). Последний всплеск их наблюдался в 70-е годы нынешнего столетия на волне неоконсервативного движения. Но и в них можно было заметить следы признания значения соцализационной тенденции в виде того или иного способа демаркации между частными интересами и публичными. Либеральные же теории общества признают огромное и возрастающее значение социализационных механизмов для современной стадии развития. Именно в их недрах развились конвергенциальные варианты социальной теории. Возможно, из либеральных теорий, наиболее критической по отношению к социализационной тенденции, является упомянутая теория «открытого общества» Карла Поппера. Точнее говоря, Поппер подвергает сомнению научность тех социальных теорий, которые, основываясь на значении социальных институтов и государства в управлении и регулировании всех сторон общественной жизни, развивают идею возможного планомерного, целенаправленного и предсказуемого исторического процесса. В наибольшей степени его критика относится к социалистическим теориям и, главным образом, к марксизму.

Социализм, как реальный тип общественного порядка в XX в. возникает на почве абсолютизации социализационной стороны общественной жизни. Поэтому он выступает в качестве сложно-организованного, но гипертрофированного механизма реализации общественного интереса, неизбежно подавляющего естественный интерес частного человека. Мы не будем приводить критические аргументы, освещающие реальные последствия этого социально-исторического эксперимента, — они стали уже общим местом в философской публицистике. Мы обратим внимание на один момент в теоретических выкладках марксизма, который, как нам представляется, оставался вне поля зрения историков социальной мысли и марксизма в частности. Он заключается в том способе понимания социализационного момента, который содержится в нем. Именно, рассматривая общественную собственность [143] как социальный институт в исторической ретроспективе, марксизм приходит к заключению, что он является первичным по отношению к институтам, выражающим приватизационные отношения, а потому более фундаментальным и более «естественным», чем вторые. Именно поэтому марксистскую социальную философию столь интересуют различные реликтные формы коллективного общежития и владения (задруги, общины и т.п.), в которых она видит остатки исторически первичных типов общежития, всеобщих по распространению, но утерянных в ходе утверждения обществ с приватизационными социальными структурами. Этим же можно объяснить и повышенное внимание к тому феномену, который в исторической этнографии и антропологии получил название первобытно-общинного строя, а в марксистской исторической концепции настойчиво истолковывается как примитивная по форме, но коммунистическая по своей сути общественная организация. Самим основателям марксизма (Ф. Энгельса, прежде всего) и их ближайшим последователям конца XIX — первых десятилетий XX в, принадлежит огромное количество исторических работ, выполненных в духе этой установки. Не отрицая дискуссионный характер истолкования сущности первичной социальной организации человечества, мы полагаем, что марксистское его решение оказалось идеологически предрешенным.

Современная социальная философия и отечественная мысль приняла в вопросе о синтезе культур стратегему, предложенную глобалистическим проектом. Глобализация, как наиболее реалистичная перспектива мира, похоже стала аксиомой понимания современных проблем отечественной трансформации, еще не приведшей к критическому осмыслению этого постулата.

Добавить комментарий