Излучина истории

[42]

Не раз поднимался вопрос о том, как возможно осмыслить нас сегодняшних, т. е. о том, что с нами происходит и о том, что грядет из сегодняшнего дня, связанного с прошлым? Мы не мыслим тогда, когда не мыслим об этом? Но возможно ли это вообще помыслить? Причем помыслить так, чтобы не впасть при этом в панику или эйфорию? Что с нами происходит, когда мы втягиваемся [43] в происходящее вокруг нас, становясь участниками, а не просто наблюдателями различных событий? Ведь в каждую эпоху было свое осмысление открытий, свершений, потрясений и т.п., или, наоборот, невидение всего этого в силу непосредственной вовлеченности во все это.

Это невидение в первую очередь может относиться к тем фундаментальным для будущего, но пока еще неясным для настоящего событиям, происходящим в переломные эпохи, во время смены одного культурного уклада другим: появляется письменность взамен устной передачи мудрости и знания, преданий и историй; смена рукописной культуры печатной вселенной Гуттенберга; изобретение синтезатора, способного заменить целый оркестр; появление кинематографа, создающего угрозу исчезновения театра, появление телевидения и видео, также ставящих под сомнение существование уже кинотеатров, переход к звукозаписыванию, замена винилового диска лазерным, появление фотодела, начинающего конкурировать с живописью, изобретение телефона, наконец, переход из мира печатного в мир компьютерных технологий и т. п.

Скорее всего, мы все же не в состоянии в бытии на таких переломах осознать в полной мере, что же с нами происходит и что нам это сулит. По Ницше, мы действительно здесь не ведаем, что творим, правда, из этого вовсе не вытекает, что творить не стоит. Или стоит все же прежде, чем творить, задумываться над тем, что творится? Возможно ли это? Или такое требование следует адресовать отдельным сферам человеческой деятельности? Например, ученым? Но где критерий, который бы позволил нам выделить такие сферы? И возможен ли он вообще? Однако если не до, то после, но нам приходиться давать ответ, осмыслять произошедшее.

Велик соблазн найти этот критерий в нравственности, но Ф. Ницше, конечно, был прав и в том, что нравственностью могут умело пользоваться абсолютно безнравственные. Тем-то нравственность и опасна, что дает силу тем, кто от нее очень далек. Тогда трюки морали становятся возможными, и то, что ты можешь быть без вины виноватым, перестает удивлять. Тот, кто ведет себя наглее и увереннее, прибегая вдобавок к помощи нравственных аксиом, легко одерживает победу, превращая эти аксиомы в циничную подделку искренности.
[44]

В пределах одного поколения мы видим людей, страдающих, мучающихся, переживающих за родных, начинающих войны и уходящих на них, нам встречаются увечные и больные. И в таких обстоятельствах мы обычно не просто наблюдатели, а непосредственные участники, страдающие и переживающие общее несчастье, боль свою и своих близких.

Вместе с тем мы обладаем способностью и отстраняться от всего этого, выпадать из этой реальности, и тогда мы очень ясно можем поймать себя на мысли, что весь мир, в котором мы живем, вся эта реальность эмоционально и экзистенциально начинает напоминать нам ничто иное, как сумасшедший дом. От такой мысли нам может стать не по себе. Но она напрашивается от понимания того, что всё, что происходит, происходит с устойчивой регулярностью, постоянно повторяясь изо дня в день, из года в год, из века в век, и конца этому никогда не было и не будет. Были и всё так же будут идти войны и не прекратятся конфликты, от которых мы всё так же будем страдать. Ничто не предвещает изменений, и очень странно, что даже в пределах одного поколения, человечество не делает никаких выводов, замыкая все в порочный круг, который и является сумасшедшим домом, где все мы — неизлечимые больные. В таком контексте может изумить неожиданная очевидность того, что все страдания, мучения, волнения и тревоги и т. п. являются пустыми, бессмысленными, абсурдными в своей бесконечности состояниями души, т.к. являются все тем же проявлением общего состояния безумия. Все это становится похожим на некий мазохистский комплекс, не позволяющий увидеть и понять, что необходимо просто остановиться и прекратить эту нелепую трагедию. Но как этого «просто» достичь?

Обращения к людям, увещевания их, чтобы они закончили эту безрассудную игру, также в своей повторяемости оказываются пустыми, гласом вопиющих к самим себе в пустыне. Здесь же приходит осознание того, что все страдания людей, находящихся в сумасшедшем доме, лишены своих экзистенциально-онтологических оснований, которые могут быть у нормальных людей, т.е. страдания обесцениваются, утрачивают свою духовную составляющую, т.к. они лишь «дежурно», механически умножаются, как множатся по одному и тому же сценарию все события этого мнимореального мира, являющегося, возможно, уже настоящим Адом или джунглями, [45] из которых невозможно вырваться. Тогда вывод, что людям такого мира специально нужны войны и беды, лишь бы пострадать, не будет выглядеть таким уж надуманным. И с такой искусственностью трудно уже будет связывать сострадание, т.к. всех действующих лиц этого спектакля будет по-своему устраивать такое положение дел: страдающих по своему, тех, кто доставляет эти страдания, по своему, а от перемены мест суть не изменится. Драматична эта ситуация еще и тем, что этот взгляд, в конце концов, проблематизирует до крайности возможность отличить подлинное страдание от бесконечно самопорождающегося нарциссического страдания.

Однако мы можем найти примеры изощренной и изящной апологии такого «сумасшедшего дома» в романтизации и героизации смерти, скажем, у Гегеля или Хайдеггера. Для мыслителей, разделивших настроения «левого» движения 1968 года, жизнь современного человека, который пользуется и защищается буржуазно-демократическими правами, приобрела ярко выраженный коммерческий, меркантильный и рутинный характер, утратив экзистенциальную напряженность. Готова ли будет, например, обеспеченная дама не только на тяжбу в суде (целью которой напрямую является финансовая выгода под видом нанесенного морального ущерба) по поводу того, что кто-то отдавил лапку ее собачке, но и на то, чтобы отдать жизнь за это, ибо «…смерть должна приниматься и даваться спокойно, холодно, не в пылу словесной борьбы, где особенный (индивид) воспринимает противника и убивает его в непосредственной ненависти, … смерть дается и принимается в пустоте — безлично, она приходит из порохового дыма». Только война «не на жизнь, а на смерть» утверждает историческую свободу и свободную историчность Человека» 1.

Итак, в слабости (прикрытой ли законом, или моральными нормами) и расслабленности нет ответственности за бытие, раскрываемой в бытии-к-смерти. Свобода сказывается в ответственности. Ее нет, когда подчиняешься прессингу жизни своего эмпирического «я». По правде говоря, мы чувствуем эту томительную зависимость от него, и это томление, в конце концов, прорывается сквозь завесу довольства бунтом, скандалом, истерикой.
[46]

Этот всплеск искаженной свободы, не реализовавшей себя свободы, дает еще одно объяснение образования мира, который может показаться сумасшедшим домом. Возмущение против своей порабощенности эмпирическим «я» усиливается еще и от ощущения, что большинство действий эмпирического «я» не сопряжены с предотвращением смертельной опасности, грозящей эмпирическому существованию. Взрыв агрессии лишь обостряет открытие своей слабости в бытии эмпирического «я». С этим же, как нам кажется, связаны и слова С.Л. Франка, которыми передается осмысление этой темы в отношении конкретных социальных феноменов: «Все революции на свете, каковы бы ни были их политические цели и сознательные лозунги, суть духовно-психологически взрывы анархических страстей, накопившихся в человеческих душах от чрезмерного давления и отсутствия выхода для нормального обнаружения свободной действенности. По самому существу своему такие взрывы могут быть только разрушительными; жажда свободы, загнанная вглубь, сочетается со страстями корысти, зависти, ненависти, превращается в слепое бунтарство, в кипение низших человеческих сил — хаоса душевной стихийности. Революция сама по себе так же мало исправляет или освобождает общественный порядок, как мало взрыв парового котла может быть починкой его неисправности. Но в лице революции общество переживает имманентную кару за подавление той вольной, спонтанной человеческой энергии, того жизненно-творческого начала, которое при нормальном его обнаружении есть источник общественного здоровья и могущества» 2. Сама эмпирия, в конкретный момент толкающая на протест, нередко бывает совсем безобидной, т.е. сама по себе никак не является причиной такой бурной реакции. Но именно в этот момент происходит переполнение чаши терпения, и данная конкретная эмпирия становится детонатором, в котором сходится всё накопленное «зло» (вся слабость) эмпирического существования. Взрыв агрессии выявляет уже застоявшуюся и окрепшую духовную немощность.

Противостоять подделкам искренности может сильная воля. Либо правда должна уметь драться за себя, либо существует логика и необходимость не допущения и не доведения ситуации до состояния [47] абсурда, когда от драки уже не отказаться или хуже того, когда, проявив слабость, ретируешься виноватым.

Сила не знает мягкости воли, пасующей в заботе о своем эмпирическом «я». Она против страха, противодействующего ее стремлению укреплять глубинное «я». Мелкая душа до глубины не добирается, она вся в суете на поверхности. У нее есть своя философия и впору было бы написать философию слабости. Хотя такая философия и станет выглядеть сомнительным философствованием, компрометирующим автора, как расписывающимся ею в собственной слабости, если взялся за ее концептуализацию, т. е. зная ее экзистенциально, изнутри самого себя. Но такая оценка, с другой стороны, была бы и не совсем корректной. Если кто-нибудь, например, исследует феномен лжи, то это вовсе не означает, что он неисправимый лжец, а тот, кто занят философией порока, патологически порочен. Как раз таки очень часто человек проявляет больший интерес к темам, которые ему неизвестны и прямым выразителем которых он не является, в силу чего он начинает очень внимательно и чутко к ним относиться.

Философия — это чистота чувства к любой фальши, будь она представлена в чем-то и ком-то или, прежде всего, в тебе даже в самом неприметном виде, чтобы за этим увидеть и открыть то, что подвергается извращению. Описывая такую фальшь, расчищаешь, хотя бы мысленно, путь к истине или к счастью. Изменяя жизнь, изменяются мысли, рождается дух благородный, достойный мудрецов. Но проблема заключается еще в том, что мы уже, по мнению многих мыслителей времени постмодерна, живем в ситуации тотального абсурда, фальши или зла, когда от нашего личного единичного поступка ничего не зависит, когда даже видимые проявления сильной воли или реальная смерть оказываются их симуляцией.

И, тем не менее, дискурс сильного духа и воли не исчерпал себя. Массовое обращение к культурам и практикам Востока, а также нарастающая волна напряжения между мусульманским и западноевропейским мирами лишнее тому подтверждение.

Завязка искажения, порчи отношений как таковых имеет одним из своих истоков сокрытое прошлое, нередко неведомое большинству, а известное только двум, если не одной, сторонам. Прошлое в своей нераскрытости вторгается в настоящее в какой-либо маске. Большинство не видит эту маску, принимая ее за истинное [48] лицо настоящего. Но одно из правил гласит: если прошлое может омрачить настоящее, то с ним не стоит вмешиваться в конкретную ситуацию настоящего, в которой это прошлое в своей маске сможет вырваться наружу. Если уж пришел, то оставь свое темное прошлое в прошлом, живи в настоящем. Не тянуть за собой хвосты, свое прошлое, с которым не разобрался, а сосредотачиваться на том, что смотрит тебе в лицо. Но, прежде всего, это прошлое нужно знать. А это порою не так просто и иногда достается слишком дорогой ценой, в чем убеждает судьба Эдипа.

Воин сражается. Тот, кто не может и не уверен, тому не следует лезть на рожон, но тот, кто влез, лишается возможности отступить, потому что поздно, ибо все возможности остались в прошлом, сделанным настоящим выбором они обрублены. Если же сил не хватает и сдаешься с позором, то тут-то и запускается механизм абсурда. Прямо никто не обвинит, потому что все «одной крови». Однако чувство присутствующей рядом возможной слабости будет вносить смятение и порождать тревогу и страх, следствием чего будет недоверие и злость, бессознательно переносимые на других. Например, так ли просто может возмутить лицо другого человека? Что так нас взвинчивает, заводит, возмущает в лице человека, что мы готовы чуть ли не вступать с ним в схватку? Что в этом лице может так нас задевать, и каким образом задевает?

«Столкновение» множества индивидов со своим умалчиваемым и не проясненным прошлым может привести и приводит к совершенно непредвиденным и чудовищным событиям. Очаг, т. о., может заключаться во всех участниках общения, поэтому достаточно вылетевшей откуда-нибудь искры, чтобы все заполыхало, и мосты оказались бы безвозвратно сожжены. Все делают свой вклад в создание зазеркалья, болезни отношений. Делают его из-за несложившегося, отягощающего душу прошлого. Можем ли мы его (зазеркалья) даже желать для своего самоуспокоения, чтобы отвлечься, снизить свою ответственность за содеянное или недоделанное в жизни, отстраниться от проблем, чтобы так схитрить и спасти себя, свое эмпирическое «я», эгоистическое «я»? Если так, то тут-то мы себя и теряем. В беспокойстве за свое «единственное» «я», забывается о существовании сущего мира. Ненормальность этого ясна нам изнутри нас самих. Скандал и истерика, война и конфликт просто делают явленным то, что явно для нас в глубине наших душ.
[49]

В повседневной жизни все мы испытываем неудовлетворенность от совершаемых нами каких-то поступков. Природа такого недовольства социальная, так как в орбиту наших действий (интереса и последующего разочарования) всегда и обязательно, косвенно или прямо, вовлечены другие люди. Между нами и через нас возникают сбои во взаимопонимании. Именно мы, по крайней мере, двое, служим зарождению зазеркалья наших отношений друг с другом и искажению восприятия самих себя. Более того, часто не вполне осознанно, но мы сами желаем и создаем все условия, чтобы попасть в такое зазеркалье, ибо это позволяет снижать ответственность за содеянное в жизни. В зазеркалье, отвернувшись от положения вещей, мы, хотя бы и ценою «второстепенных» душевных тревог, спасаем своей хитростью самих себя, что на самом деле оборачивается потерей себя. Внешнее эмпирическое «я» проникает внутрь, обосновывается там и всеми способами начинает бороться за себя. Страх за свое поверхностное эмпирическое «я», будучи на глубине, разъедает «я» внутреннее, парализует источник воли и силу духа. Эмпирическое «я», лишенное внешних правил игры, подавляет собою правила организованности внутреннего «я», попросту их не замечая. И. Кант и хотел показать, что часто кажущаяся нам свобода эмпирического «я» является псевдосвободой, рабством, имеющим порою формой своего проявления, как говорится ныне, произвол и вседозволенность.

Но и формальность категорического императива необходимо требует дополнения его содержанием, которое на пути приближения к его формулировке может прозвучать так: если по отношению к тебе не исполняется максима категорического императива, то необходимо найти в себе силы для того, чтобы не настаивать на ее исполнении и внутренне простить эту слабость человека. Необходимо допустить свободу другого быть несвободным, не связывая человека изнутри формальным и для него в определенном смысле еще внешним императивом, который, будучи для него внешним, будет восприниматься им только как принуждение, незамедлительно наступающим в случае его (императива) нарушения. Дополнение формальной стороны категорического императива его внутренней составляющей при сохранении всей его всеобщности будет способствовать расширению определения понятия свободы.

Примечания
  • [1] Кожев Александр. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 178.
  • [2] Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 116.
    Работа выполнена в рамках исследовательского проекта, поддержанного РГНФ, грант № 01-03-00411а

Добавить комментарий