Трансформация каббалы в творчестве Пико делла Мирандолы и ее влияние на последующее развитие оккультной философии

[74]

Опираясь на ряд современных сравнительных моделей греческого и еврейского мышления и на исторические формы философии, можно выделить следующие черты трансформации классической каббалы в творчестве Пико делла Мирандолы. Во-первых, неоплатонический антропоцентрический проект видоизменил смыслы понятий иудаизма. Во-вторых, цели и проповедуемый мистический опыт каббалы были заменены христианскими целями и мистическим опытом, при этом оставляя мало измененным каббалистический инструментарий манипуляций текстами Библии. Надо отметить, что меняется и сам текст каббалистических рассуждений: классическую Тору заменяют канонические тексты не только Ветхого, но и Нового завета, а каббалистический смысл эгзегезы подменяется христианским (западным, впоследствии — католическим). В-третьих, трансформации каббалы определялись общим контекстом реформаторских поисков более «истинных» и сильных форм христианской веры и мышления. В этом смысле христианская каббала стала результатом поисков новых, антропоцентрических и потому вдохновляющих форм символического мышления. Четвертое, несмотря на все искажения классической иудейской каббалы, произошедшие в христианской каббале, восприятие каббалы стало одним из критических, рефлектированных шагов признания иудейской мистической традиции, открывших истории более активный непосредственный диалог еврейской и греческой форм мироосмысления, который особенно раскрылся в масонском и светском проектах Просвещения.

В ХХ веке возможность и фундаментальность еврейской философии наряду с классическими европейскими философиями были обоснованы в философии М. Бубера 1, Л. Шестова, Э. Левинаса 2. Во всех указанных работах еврейская философия понимается тесно связанной с рационалистической (М. Маймонид, Б. Спиноза), [75] просвещенческой (М. Мендельсон) и мистической (история каббалы, хасидизма) традициями, но самое главное — все указанные направления еврейской мысли так или иначе связаны с религиозно-законодательной традицией иудаизма. В этом плане еврейская философия понимается как альтернатива платоновской или аристотелевской линиям в философии. Э. Левинас определяет еврейскую философию, каббалистическую традицию как исток современной философии Другого. Если классическая европейская философия Нового времени определяется как философия Тождественного, где другое является лишь отчуждением того же самого, моментом себя развертывающего единого, то из мистической традиции еврейской философии вырастает такое понимание бесконечного, которое не является данностью человеку, не может быть рационально реконструировано и не предполагает такой цели. Другое здесь — совершенно отличное и несводимое к рационально понятой тождественности. Такое понятие Другости требовало иного философского понятийного языка, который был почерпнут М. Бубером в хасидизме, Э. Левинасом — в раввинских комментариях Торы и Талмуда и, как и в случае с Л. Шестовым, согласован с неокантианской или экзистенциально-феноменологической традициями. Однако весь этот опыт еврейской философии вряд ли стал бы значителен и неоспорим, если бы не трагедия Голокауста, где антропоцентрическое, предвосхищающее мышление тождественного и единого, риторика воли и историцизма привели человечество к величайшим трагедиям и испытаниям.

Каббала, по определению Моше Иделя, выходит за рамки классической раввинской традиции галахи (Halakhah) или еврейского закона и является достаточно свободной символической философией. Напротив, галаха учит законам каждодневной жизни: как встречать праздники и шаббат, что можно и чего нельзя употреблять в пищу (Kashrut) и т.д. Галаха и ее сердцевина мицвох (Mitzvot) или 613 неизменных и отраженных в Торе законов, а также понятие и осознание договора между израилитянами и Богом многие века составляли суть иудейства. Напротив, каббала стала еврейской философией и теософией, не имеющей законодательного значения и поэтому довольно легко воспринимающей гностические, неоплатонические, магические влияния. Вот почему в иудейской традиции постоянно подчеркивается, что каббалу могут изучать люди, хорошо ознакомившиеся с текстом Торы, постигнувшие агаду, практически усвоившие мицвох, познавшие многочисленные раввинские комментарии к каждой строчке Торы, а также понявшие традицию комментариев на комментарии и достигнувшие возраста 35-40 лет. [76] Только тогда понятия мыслителя становятся исполненными глубокого содержания, а его свободные рассуждения далеки от того, чтобы нарушать Договор и законы Традиции. Каббалистическое постижение мира не имеет догматического значения: каждый каббалист волен проложить свой путь, ибо это мистическое движение души является сугубо индивидуальным соприкосновением со Всевышним, а значит — и с собственной сутью.

Иным образом каббала была воспринята философией Ренессанса, пытавшейся интерпретировать каббалу на христианский лад, но вместе с тем обосновывая и собственные философские размышления. И если согласиться, что философия является рефлексией мысли самой себя, попыткой найти непотаенность собственной сути и сути сущего, стремлением понять процесс мышления в его жизненном, противоречивом движении среди сущего, то тогда само обращение к еврейской мистике означало не что иное, как поиск новых понятий и образов, более сильного, вдохновляющего символического мышления, отвечающего духу и потребностям своего времени. А то, как была прочитана, понята, трансформирована каббала, указывает на форму рефлексии и развертывания философской мысли Ренессанса.

Историю трансформаций каббалы, как и генезис еврейской мистики и философии, в ХХ веке в академических, официально признанных университетских кругах исследовали Й. Блау (Joseph L. Blau), Ф. Секрет (Francois Secret), Г. Шолем (Gershom Scholem), Х. Вирзубский (Chaim Wirszubski) 3, Ф. Йатес (Frances Yates), Д. Валкер (D.P. Walker), М. Идель (Mosche Idel) и др. Многие из них согласны с тем, что важнейшим поворотным пунктом усвоения и трансформаций каббалы в христианском мире необходимо считать сочинения Пико делла Мирандолы, Йоганесса Рухлина (Johannes Reuchlin) и Эгидио де Витербо (Egidio da Viterbo). Однако необходимо заметить, что отдельные комментарии к каббале, переводы появлялись в Европе на протяжении всего Средневековья. Следует упомянуть испанского мыслителя Раймунда Луллия, каббалистические опыты которого не имели большого значения вплоть до Нового Времени, когда распространяющееся масонство (XVII-XVIII вв.) причислило его работы к рангу важнейших источников нового символизма веры. Влияние Луллия отмечалось более в рамках развития эмблематики искусства памяти, идеи логической машины и в рамках проекта примирения всех религий на основании христианской веры. Однако начатый Луллием поиск новой религиозности, универсальной формулы теизма был подхвачен ренессансными мыслителями в связи с новой схизмой и кризисом папской власти 4. [77] Многие мыслители Ренессанса поддерживали установку мышления, которая постоянно провоцировала поиск изначального, досхизматического и отчасти доконфессионального состояния веры. Это возвращение было раскрыто как идея studia divinitatis (аналог studia humanitatis), т.е. как возрождение первичных смыслов патристики, в первую очередь, связываемых с реконструкцией и анализом стилистических и смысловых особенностей текстов Отцов Церкви. Не меньшее внимание уделялось и новому прочтению Старого завета, которое связывалось не с эгзегетической интерпретацией Вульгаты, а с новыми переводами, а значит с квестионированием старых значений. Это открыло возможность более свободно и непредвзято воспринимать нехристианские религиозные и мистические движения, в первую очередь, каббалу и герметизм. Поиск универсальной формы теизма в своем творчестве выразили многие философы неоплатоники, сторонники магических, оккультных учений и гуманисты. Стремление к плодотворному сотрудничеству различных религий стало предпосылкой взаимодействия двух весьма различных традиций: Реформации и каббалы 5. Однако не стоит преувеличивать идеи толерантности и открытости другим религиям. Поиск новых форм религиозности и индивидуальности сопровождался небывалым всплеском преследований со стороны инквизиции и настаиванием на том, что основой экуменического движения должно быть католичество.

Благодаря работам Мирандолы каббала впервые приобретает статус официальной мистической школы, а его принадлежность к влиятельнейшей Флорентийской школе неоплатоников прибавило христианской каббале необходимый институциональный вес. Один из знаменитейших последователей Мирандолы Иоганнес Рухлин 6 в первой книге “De arte cabalistica” писал:

В наши дни латиняне, ведомые графом Пико делла Мирандола, до которого имя каббалы им было неведомо, стали называть себя каббалистами [Cabbalici]. И когда Маррано спрашивал: «Знаете ли вы, превосходно образованный Симон, кто тот человек, который познакомил латинян с каббалой?», Симон отвечал: «Да, я знаю его и верю, что несколько лет тому назад он жил в изгнании среди французов и савойиар. Он был изгнан из своей страны и принужден к бегству, ибо злым образом стали его преследовать те, которые завидовали ему за его превосходные философские знания и благородный ум».

Мирандола по праву считается одним из основоположников антропоцентризма, сформулировавших парадигматически важные для развития последующей философии концепции человека как copula [78] mundi, а также религиозные принципы формирования самого себя, того, что впоследствии В. Шекспир назовет Selfmademan. Формирование самого себя в рамках «магико-эстетического континуума ренессансного мышления» было раскрыто в «Речи о достоинстве человека» Мирандолы. Самоформирование объяснялось интеллектуально-эротической, понятой онтологически силой, проявляющейся во время нисхождения и восхождения по лестнице Якова. Впоследствии герметико-каббалистический проект самоформирования человека был развернут в концепции «героического энтузиазма» (eroici furori) Дж. Бруно, а иерархическая лестница Якова была заменена гелиоцентрической системой Коперника, объясняемой религиозно-метафизическими понятиями Н. Кузанского.

По-христиански интерпретированную герметическую концепцию мироздания Мирандола развивал под сильным влиянием герметизма М. Фичино 7. Герметизм, аналогично классическим формам гностицизма, объяснял спасение через собирание частиц света-истины, а вместе с тем развертывал познание как воспоминание, указывая восемь кругов, или арканов, такого восхождения. Герметизм, опираясь на гностико-мифологические предания о происхождении человека, учит об особых божественных способностях человека, способствующих автономному осуществлению действия памяти-воскрешения. Магия искусства памяти напрямую связана с идеей божественности человека, с верой в силу натуральной магии, эмблематики и чудотворности икон, с утверждениями о способности человека вспомнить и воскресить собственную божественную природу. С другой стороны, влияние христианства изменило саму суть герметизма, заменив спасение через индивидуальное познание идеей конечности, греховности человека и благой вестью о покаянии, искуплении грехов и божественной милости. Именно христианское понятие несовершенства человека определило способ ренессансного прочтения отдельных частей Corpus Hermeticum. Н. Кузанский, часто ссылаясь на Гермеса, тем не менее, его интерпретирует в рамках апофатического, негативного познания, где всякие позитивные утверждения о природе бесконечности являются лишь отдаленными аналогиями действительной природы Непознаваемого. Таким образом, учение о воскрешении человека через сущностное припоминание своей божественной природы является не более чем аллегорией, еще одним подтверждением христианского учения. Герметизм был прочитан в рамках свободной эгзегетики, сложившейся после Данте, когда не только Библия, но и сочинения Овидия, Вергилия, Данте и Петрарки были истолкованы как аналогии божественности. [79] Те же самые основания, на которые опирается ренессансное Studia humanitatis, стали основой аналогий Н. Кузанского в De docta ignorantia, христианским прочтением Corpus Hermeticum, а также тем способом, которым была прочитана и интерпретирована иудейская каббала Мирандолой и его последователями. Аллегорическое прочтение каббалы должно было превратить ее в сугубо доказательный инструментарий, с помощью которого можно было еще раз доказать истинность христианского учения. Однако религиозно-символическое мышление, сколь освобожденным от магизма оно не было бы, схоластическими методами рассуждений и эгзегетикой прочитывало герметические и каббалистические тексты не только как аллегории, но и как особые манифестации божественности. Эта раздвоенность между чисто инструментальным прочтением каббалы и магико-символическим восприятием содержания сочинений каббалистов заметна в сочинениях Мирандолы и его последователей.

До Мирандолы в еврейском мире уже сложились как минимум три очень влиятельные школы каббалы со своими специфическими, мистическими и вместе с тем мессианисткими интерпретациями Торы (а иногда и в целом — Танахи). Во-первых, это мистический экстатизм Авраама Абулафии, во-вторых, это мистическая, мифологизированная теургия Зохара и, наконец, мистическая травматическая апокалиптика Р. Ицхака бен Якова га Когена (R. Yitzhaq ben Jacob ha Kohen). Однако Мирандола не осознает всей пестроты каббалистической мысли: он воспринял только внешние формы рассуждений, но не разнообразие содержаний понятий. Именно невнимательность к иудейской традиции позволила Мирандоле сделать весьма успешную попытку реформирования символического теоцентрического мышления каббалы в не менее символическое, антропоцентрическое мышление в рамках ренессансной философии. Каббала была воспринята Мирандолой и его последователями как более совершенная, чем классическая, но тем не менее альтернативная эгзегетика. Обычное прочитывание многих смыслов в Священном писании (исторического/литературного, аллегорического, морального/анагогического, мистического/эсхатологического) было дополнено каббалистическим инструментарием: техниками гематрии, темура, нотарикон, что в принципе увеличивало количество значений и смыслов Библии до бесконечности. Однако Мирандола не стремился подорвать догматические интерпретации Священного Писания, а лишь показал, что истинность христианского учения подтверждается каббалой: Христос является Мессией и Богом-Сыном. Усвоенный христианством греческий логос и техне в эпоху [80] Ренессанса становится орудийностью: всякое новое учение не раскрывает собственную суть, а используется как новая техника, как подручный инструмент. Истина такому мышлению уже дана: ее заранее сформулировало предвосхищающее мышление, а техника рассуждений каббалы лишь должна это подтвердить.

Творение христианской каббалы не было самостоятельной целью для Мирандолы, а было только еще одной адаптацией «древних мудростей». Скрупулезнейшие архивные, стилистические исследования Х. Вирзубского показали 8, что вплоть до составления своих знаменитых 900 тезисов в 1846 году Мирандола еще не знал древнееврейского языка. Однако к этому времени он познакомился с довольно обширными переводами различных каббалистических текстов на латинский язык, сделанных Ф. Митридатом (Flavius Mithridates) 9, а также, вероятно, ему пришлось выслушать обширные комментарии и устные переводы каббалистических текстов. Как отмечает Х. Вирзубский, осталось всего свыше 3000 страниц 10 переводов различных текстов, хотя, считается, что в свое время Мирандола пользовался более чем 5500 страницами таких переводов. Среди этих выдержек были обнаружены источники: Багир, Liber de Radicibus seu Terminis Cabala (Sefer ha-Shorashim), труды А. Абулафии, работа Й. Гикатиллы (Joseph Gicatilla) Portae Iustitiae, а также выдержки из уже утерянной рукописи М. Реканати (Menehem Recanati): Commentory on the Pentateux 11. Именно в последней рукописи содержались обширные цитаты Зохара, который в то время не только еще не был переведен на латинский, но и не был доступен в полном объеме даже на древнееврейском (было распространено много отдельных, разрозненных книг обширнейшего каббалистического текста, который принято именовать именем Зохар). Только после знакомства с данными книгами и комментариями Ф. Митридата (и), после публикации 900 тезисов, Мирандола начинает изучение гебрайского под руководством Элии дел Медиго и Ф. Митридата. Гебрайский ему был необходим для каббалистических комментариев Ветхого завета. Однако, вероятно, что его знания гебрайского были весьма случайны и поверхностны.

Мирандола обсуждает каббалистические проблемы в двух частях «Тезисов»: во-первых, это, “secundum secretam doctrinam sapientum Hebraeorum Cabalistarum quorum memoria sit semper in bonum” («как утверждают в тайных учениях мудрые, благословленные своей памятью гебраисты каббалисты») и, во вторых, “secundum opinionem propriam ex ipsis Hebraeorum sapientum fundamentis Christianam religionem maxime confirmantes” («согласно его собственному мнению и опираясь на основные принципы гебраиских мудрецов, которые [81] наилучшим образом подтверждают христианскую религию»). Обобщая важность магии для христианства, Мирандола заявляет, что магия и каббала являются двумя инструментами, прекрасно доказывающими божественность христианства: “9>9. Nulla est scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi, quam magia et cabala” 12 («нет другой такой науки, которая бы столь прекрасно подтверждала божественность христианства, чем магия и каббала»). Как отмечает Ф. Йейтс, а после и С. Фармер, сближение христианства, магии и каббалы основывалось на теологических учениях об евхаристии 13, т.е. о субстанциональных превращениях хлеба и вина при определенной степени веры и необходимой формы любви и молитвы в божественное тело и кровь 14. Для Мирандолы это означало сущностное самораскрытие божественности человека. Причем это самораскрытие не менее зависело от воли и энтузиазма человека, чем от воли Всевышнего.

Кроме таких утверждений, Мирандола в «Тезисах» разбирает отдельные положения каббалы, которые имеют аналогии в христианстве. Приведу лишь несколько примеров тех тем, которые разбираются Мирандолой. Большое внимание он уделяет подробному разбору небесной иерархии, подробно обсуждая функцию каждого из архангелов. Роль архангела следует из его особой связи с небесным деревом Сефирот. Вообще Мирандола говорит о девяти ангельских иерархиях, и здесь следует более Дионисию Ареопагиту, нежели иудейскими источниками. Вместе с тем он обсуждает и саму природу Сефирот, отмечая то, что Сефирот дарует разнообразие, однако оно не есть различие, ибо различие сопряжено с небытием, смертью и греховностью. Мирандола, следуя энеадам Прокла и ссылаясь на разделение богов платоновского корпуса согласно трем метафизическим порядкам, к первому кругу он причислил «умозрительную тройку» (intelligibilis trinitatis), ко второму — «умозрительную-интеллектуальную тройку» (trinitatis intelligibilis intellectualis) 15 и к третьему — «интеллектуальную семерку». За этими порядками следуют «сверхнебесные божества», «двенадцать богов Федра» и «небесные божества». Ниже этих шести кругов располагаются четыре нижние порядка: «ангелы», «демоны», «герои», «души». Мирандола стремится согласовать учение Прокла с небесной иерархией Дионисия Ареопагита и с десятью сфир каббалы. Тем самым Мирандола трансформирует в неоплатоническом ключе саму суть Сефирот. Можно сказать, каббалистические понятия служат интеллектуальным материалом для созидания нового, перспективного проектирующего мышления, но выступают еще не как открытый диалог двух традиций. Такая тенденция сохранится в [82] европейской философии и религиоведении вплоть до работ Г. Шолема и его последователей, обративших внимание на несостоятельность такой интерпретации для самой иудейской каббалы.

Надо отметить, что в «Тезисах» каббале не уделялось исключительное значение. Мирандола пытается создать христианский синкретизм из еврейских источников, пифагоризма, орфизма, зороастризма, учения халдейских оракулов и аристотелизма Аверроэса. Он рассуждает о сопоставимости, согласованности многочисленных магических и гностических учений с христианской доктриной, сочинениями Аристотеля и Кузанского.

Отдельные каббалистические рассуждения содержатся в его «Речи» (“Oratio”), Апологии (была написана с целью защитить осужденные Папой тезисы, 1487) и в Heptaplus (здесь каббалистически интерпретировались первые строчки Пятикнижия, 1489).

В сочинении «Гептаплус» Мирандола, используя каббалистический инструментарий, интерпретирует первое слово «Генезиса»: «Брейшитбара элогим…» («В начале сотворения всесильным…») 16. Каббалистам слово «Брейшит» начинается не со значения слова, а со значения первого символа — буквы «Бет». Это вторая буква в древнееврейском алфавите, а не первая — Алеф, с которой начинается первый закон Божий «Анхи…». Средневековые каббалисты Тору уподобляли самому Богу, и то, что она начинается со второй буквы было понято как сущностное раздвоение мира: Творец и мир, Небо и земля, Бог и человек. Однако Мирандола, пользуясь «темурах» техникой (пермутации букв или искусство анаграмм), первое слово объясняет с христианской точки зрения, в новозаветном ключе. В языке, где можно свободно включать, интерполировать гласные буквы, переставлять согласные с места на место, анаграммы производят многочисленные значения. Мирандола техникой «темурах» из слова «Бруйшит» получает следующее значение: «Аб Бебар Ресит Сабат Бар Росц Ес Сет Раб Гиск Берит Тоб» — «Отец, в Сыне и через Сына, Начало и Конец, сотворил ум, огонь и начала великого человека, согласно божественности». С христианской точки зрения это означало: «Отец сотворил в Сыне и через Сына», а также «Сын является началом и концом всех вещей», т.е. Он является Альфой и Омегой, началом и концом мира. Окончание этого гебраисткого выражения: «Берит Тоб» можно перевести как Бог сотворил «в согласии» (вместо «согласно божественности»). Здесь говорится о согласии ума, огня и начал человека. Имеются в виду три части большого мира, макрокосма, и маленького — микрокосма. Большой мир состоит из ангельского или божественного разума, источника земной мудрости, из солнца, которое символизирует [83] любовь, и из неба — начала движения и жизни. Аналогично, деятельность человека определяется разумом, сердцем и половыми органами, дарующими ум, любовь и продолжение рода и жизни. Таким образом, Мирандола не просто использует каббалистические подходы для подтверждения христианских истин: сами эти истины он включает в соотношение микрокосма и макрокосма, объясняемое ренессансным, антропоцентрическим способом. Именно такая техническая пермутация каббалистических символов послужила созиданию новой идеи человека, из которой впоследствии вырастет новый субъект познания и новоевропейские принципы эпистемологии.

Можно утверждать, что каббала оказала большое влияние на формирование ренессансной концепции микрокосма и макрокосма, что отразилось не только в работах Мирандолы, но впоследствии в трудах Парацельса и Агриппы Ностесгеймского. Гармония микрокосма и макрокосма возможна только как активное взаимодействие Бога и человека. Осмысляя в ключе каббалистической традиции интерпретированные идеи согласия или гармонии, необходимо обратить внимание на то, что для Ренессанса субъектом познания (в смысле — гипокейменон), было не декартовское res cogitans, не кантианский чистый разум, а человек как микрокосм, как гармония всех частей и внутренностей тела: мозга, крови, рук, ног, живота и т.д. Средневековая теоцентрическая традиция не могла предложить достаточно содержательного понятийного аппарата для осмысления такой живой, телесной гармонии различного и единого. Напротив, яркие интерпретации гармонии микрокосма и макрокосма обнаруживаются в Зохаре, в котором осмысляется небесная и мирская Сефирот явленность и развертывается симпатическое понимание единства космоса.

Тем не менее взаимосвязь ренессансных идей с теософскими 17 образами Зохара неоднозначна. Как уже упоминалось, Мирандола мог познакомиться с отдельными выдержками Зохара, который был дополнен, переписан в ХIII веке Р. Иоше бен Шем-Товым де Леоном (1240-1305) и распространен примерно в 1270-1300. Однако опубликованная им версия явилась результатом коллективных поисков многих мыслителей на протяжении столетий 18. Распостраненные Моше де Леоном части Зохара носили явный теоцетрический 19, пантеистический и экстатический характер, отвечали духу требований и обычаев иудаизма и должны были расходиться с позициями Мирандолы.

Р. Моше де Леон в одной из книг Зохара, в Сефер Машкиот га-Кесеф (Sefer Maskkiyyot ha-Kesef) выделяет и комментирует два медитативных состояния: молитву и искупление (спасение). [84] Поскольку бытийной основой человека, с теоцентрической точки зрения, является Бог, то все Его манифестации — Сефирот — он может обнаружить в себе. Каббалист обязан развивать собственную божественность и избранность израильского народа. Это совершенствование происходит как молитва и искупление грехов. Однако эти два экстатические, медитативные состояния сущностно различны. Молитва является опытом последней сфиры — Шхины (Малькут), а спасение через искупление — это постижение предпоследней — девятой сфиры — Есод. Однако ни активное состояние молитвы, ни искупление грехов не являются самодостаточными человеческими действиями. Здесь мистик остается лишь символом божественной манифестации, открытость которому и означает чистоту (не только молитвы, но и ума, и тела) явленности Всевышнего. Никакое selfmademan каббалиста тут не происходит. В «Речи о достоинстве человека» Мирандола говорил о самостоятельной способности индивида спуститься до самых низших, неразумных существ и с помощью собственной воли духа подняться до небесных созданий. Напротив, в Зохаре упоминается, что столь высокое положение человека обусловливает то, что он сотворен «наподобие божественной кареты» 20, т.е. по примеру Сефирот. У человека есть и возможность «совершенствовать того, кому нужно его (т.е. человека) совершенствование». Иными словами, самосовершенствование человека целиком зависит от божественного помысла. Мирандола прочитывает выдержки Зохара не в зохаровском ключе, а как повод развертывания собственного мировоззрения. Более того, параллельно изучая труды Абулафии, он не противопоставляет и не сравнивает этих авторов, а считает каббалистическую традицию чем-то единым. Такое прочтение каббалы, безусловно, еще не было диалогом, а только его возможностью.

Согласно гершому Г. Шолему: «Зохар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии»; 21 далее: «…автора Зохара занимает главным образом объект медитации — тайны mundus inteligibilis». Это имело решающее значение для Ренессанса, ибо позднесредневековое и ренессансное магико-эстетическое миропонимание основывалось на символизации (изображение всевозможных символических аллегорий, в том числе создание многочисленных амулетов, заклинаний и т.п.) и онтологизации психических и интеллектуальных явлений и рассматривало их как космологические силы, которым свойствен демонический или божественный характер. Такая онтологизация, и нередко персонификация, психических и ментальных состояний человека позволила в позднем Средневековье Бонавентуре интерпретировать мир как Книгу природы и сравнивать ее с Библией. Такая [85] космологическая символизация не была новым язычеством, хотя и создала почву для неогностического возрождения, на которое в XVI-XVII веках большое влияние оказал Зохар. Правда, зохаровские медитации в стиле Mundus inteligibilis еще не означали ни ренессансного антропоцентризма, ни интерпретации психических явлений в космологическом плане, в смысле гармонии отношений микрокосма и макрокосма. Однако спекулятивная природа каббалы, ее открытость другим религиозно-мистическим традициям и пантеизм Зохара позволили каббале стать частью онтологических и теософско-символических изысканий Ренессанса.

В отличие от Абулафии, чей Бог оставался всегда единым и статичным, явленность зохаровского Бога — Сефирот — состоит из сложной композиции сфир, через которые проявляются различные напряжения и пульсация ума, жизни, творения, и которые должен воспринять каббалист. Так, например, Малькут и Иесод обеспечивают экстатическое, эротическое единство мужского и женского начал, а каббалист должен раскрыться этому процессу 22. Это раскрытие происходит как яркая эротическая имагинация каббалиста.

И Абулафия, и Зохар развертывают мистическую версию мессианизма, указывая на то, что спасение придет не с пришествием Мессии в конце времен, но с помощью личных очищений и медитаций. Безусловно, такие рассуждения прокладывали путь хасидизму и его медитативному пути спасения. В каббале симпатия и антипатия, онтически и теософски воспринятое чувство любви является основанием личного возрождения, несмотря на то, что истоком эротических чувств остается Сефирот, а каббалист себя превращает лишь в символы происходящего. Средневековая каббала создала предпосылки распостранения каббалы Лурии Исаака бен Соломона Ашкенази 23 (акроним Га-Ари, 1534-1572) и хасидизма 24, поскольку все меньшее внимание уделяло мицвох (обязаностям), галакхе (законам), а также подчеркивала формы экстатической любви (агавы). Экстатизм, любовь, непознаваемый Бог Эн-Соф, магизм Сефирот, понятие которого Мирандола и его последователи обьясняли неоплатоническими эманациями 25, — все это сближало ренессансную философию и еврейский мистицизм. Вместе с тем формальность сближения подготавливало ту интеллектуальную почву, в которой искаженно будет воспринята еврейская философия.

Впоследствии христианская каббала еще более сблизилась с герметизмом, так что появилась возможность говорить и о герметической каббале, которая особенно распространилась в массонских кругах ХVIII века, теософских кружках ХIХ века и в герметических орденах ХХ столетия.
[86]

Говоря о каббале и герметизме, К. Лоу (Colin Low) настаивает на употреблении термина герметическая каббала вместо христианской каббалы, а сам термин христианская каббала считает ошибочным 26. Такое заявление имеет весьма веские основания. И Мирандола, и Бруно, и Роберт Фладд восприняли каббалу именно в синтетическом виде. Более того, Корнеллий Агриппа оккультную философию определил именно как синтез каббалы и герметизма, а впоследствии герметическая каббала или каббалистический герметизм стал сердцевиной почти всех последующих европейских оккультных философий вплоть до наших дней. Кроме того, каббалистическо-герметический корень учения Р. Фладда и теософии Якоба Беме оказали решающее влияние на теософские и философские размышления масонов, в том числе и российских, с периода Просвещения и до наших дней. Однако термин «герметическая каббала» скрывает суть формы и цели ренессансного внимания к каббале, а также искажает смысл религиозных исканий Ренессанса, Реформации и эзотерического Просвещения (термин Ю. Лотмана). Все они по своей форме были поисками новой сильной символики именно христианской веры, но не были развитием герметизма, пифагореизма, зороастризма и т.п.

Именно по цели исканий, по форме рассуждений, а не по составным частям синтеза каббалу Мирандолы, Рухлина или Франческо Георги необходимо считать поиском наиболее адекватной и эффективной с точки зрения символического мышления версией христианства. Расстрата, рассеивание вдохновляющей и побуждающей мощи символов, отсутствие языка, на котором бы строился новый тип индивидуальности, и растущая потребность поиска новых метафорических и аллегорических выражений, — все это побуждало обратиться не просто к инновациям поэтики, но и к созданию нового языка, который бы строился как возрождение утерянного, единого, вдохновляющего и магически сильного 27. Для Ренессанса создание христианской каббалы означало не только реформирование христианских символов 28, но и признание необходимости пересмотра и обоснования собственных, новых истоков. Соединение каббалистических и герметических понятий и даже ритуалов означало реформирование религиозной символической формы мышления, проявляющегося и в строительстве новой гражданственности, и в созидании нового эстетического и коммерческого мировоззрения, в творении новой индивидуальности, а значит и политики.

Впечатляющая сторона символа была истолкована в возрожденческом риторическом (гражданский гуманизм) и в кабалистическом-герметическом смысле, как способность словесных выражений, [87] изложенных в определенном риторическом порядке или выраженных как определенный настрой ума пробуждать спящие души к воскрешающей мир деятельности. Человеческая речь истолковывалась в магико-эстетическом смысле, что усиливало индивидуальную эсхатологичность и коллективную утопичность мышления. Магическая сторона символа была понята в антропоцентрическом космологическом смысле как способность манипулировать природными, божественными и демоническими изливаниями. Парадоксальная связь пантеизма и анторопоцентризма, где ренессансный проект нового человека, или, по словам М. Баткина, «новой индивидуальности», был разворачиваем как достигаемый, но никогда полностью неразвернутый пантеизм.

Мирандола философов считал и не божественными, и не земными существами, но теми, которые способны через проникновение в глубины разума постигнуть божественный свет. В каббалистических текстах говорится, что принадлежащее земному миру человеческое тело в состоянии подняться в высший, небесный мир и даже на миг увидеть сияние Священнейшего. Это было связано с концепцией трех частей души: нефеш, руах и нешмах. Нефеш — это высшая часть души, которая получает свет и мощь из высшего, божественного мира. Именно эта часть души обязывает человека изучать Тору и соблюдать божественные законы. Когда человек с помощью тайных знаний Торы начинает осознавать скрытый божественный смысл, он может, а скорее вынужден, активизировать душу, чтобы проникнуть в Сефирот и соединиться с Шхиной (Divine presence — с божественным присутствием и вместе — с женской стороной Сефирот). Таким образом, человек исполняет собственное высшее теургическое предназначение. Однако здесь он не бесконечно совершенствует себя как подобие Всемогущего, а возвращается как если бы очищается… Нешмах — это сила, направляющая человека к Богу и вместе с тем охраняющая их взаимосвязь.

Трехкомпонентная теория души происходит из греческой философии. Платон пишет о душе, имеющей три части: интеллектуальную, импульсивную и жаждущую. Зохар говорит, что душа сотворена и существует наподобие Сефирот. Связь между душой и Сефирот аналогична связи между отдельными вещами и идеями в платонизме. Платон пишет о вещах, имитирующих идеи, и об идеях, направляющих и определяющих вещи. Похожее происходит и с Сефирот. Души стремятся участвовать в божественной жизни, и Бог проникает в жизнь душ. Так что платоническое чтение Зохара было возможным, и это способствовало платонически-эротической интерпретации многих положений каббалы. Единственным способом [88] освобождения от телесных оков, способом, который зависит от самого человека, Мирандола видит путь любви, при которой возбуждается интеллектуальная часть души.

Размышления Зохара о месте человека в мире близки, но не идентичны ренессансному антропоцентризму. В Зохаре человек является высшей и конечной целью, кульминацией творения: «Рави Исаак сказал Рави Иуде: “мы знаем что всевышний, да будет вечная ему слава, сотворил мир, а низший мир он сделал по примеру высшего…”, Рави Иуда ответил: “Это действительно правда, он сотворил человека, который выше всех других,.. ибо он поддерживает мир, чтобы все было в порядке”» 29. С того момента, когда он был сотворен, он в низшем мире занимает самое высокое место по подобию высшего места Бога в высшем мире.

Душа тела (нешмах) вместе с высшей душой (нефеш), постигнув Сефирот или достигнув высших божественных сфер, и насытившаяся, насыщенная небесным светом возвращается в тело и освещает его. Тело человека, изучающего Тору и желающего приобрести божественное знание, считается святым. Тело и дух такого человека находятся в состоянии гармонии и дружбы, ибо это «тело, которое подчиняется интеллекту» 30. Священное тело, а таковыми являются тела мистиков, не питается грязной материальной пищей, а поддерживается лакомствами души, которые происходят из божественного духа. Священные тела очищаются и готовятся воспринять свет и мощь из духа.

Иначе тело осмысливает Мирандола. Он упоминает о «совершенном наблюдателе», которого назвал высшим, человеческое тело принявшим существом. Однако «совершенный наблюдатель» в первую очередь является эстетом. Он совершенствует все свои пять чувств, чтобы постигнуть небесную и земную гармонию.

Мирандола, излагая антропоцентрическую доктрину, при объяснении механизмов и условий восхождения по лестнице Якова и формирования самого себя (а это для него одно и тоже), ссылается на каббалистический опыт Зохара. Таким образом, трансформируя в христианском, инструментальном, антропоцентрическом, микрокосмическом, эстетическом и символическом ключе сложнейшую каббалистическую доктрину обожествления человека. В «Комментарии к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» Мирандола пишет, что человек — это звено, соединяющее вечную небесную субстанцию и временную, обреченную на погибель. Ренессансу было свойственно в человеке соединять и обнаруживать все аналогии космоса, стихий, гармоний (искусств). Человек является не закрытым в себе микрокосмом, но с помощью интеллектуального духа и [89] развитых чувств (предпосылка будущей теории вкуса) — способным к бесконечному усовершенствованию: «Вершину интеллектуальной части платоники называют единством души и полагают, что именно благодаря ей человек связан с Богом и почти сближается с ним, подобно тому, как своей вегетативной способностью он близок растениям» 31.

Первым среди более известных последователей христианской каббалы Мирандолы были Рухлин, Агриппа Генрих Корнелий Неттесхаймский 32, Пауль Риций (Paulus Ricius) 33, Игуда Абраванель (Jehuda Abravanel) 34, Иоанн Писторий (Johannes Pistorius) 35.

Переход из Ренессанса в период барокко, теософских, розенкрейцеровских и масонских движений знаменуют сочинения Якова Беме 36, Иосифа де Войсина (Joseph de Voysin) 37, Франциска Меркурия ван Гельмонта (Francis Mercurius von Helmont), Роберта Фладда (Robert Fludd). История христианской герметической каббалы в Новое время была связана с интенсивной полемикой с декартовской философией, а также сопровождалась все новыми и более широкими переводами Зохара на латинский язык. В этом отношении особенно значителен вклад Кристиана Кнорра Розенрота 38, приготовившего сборник переводов каббалистических текстов: Kabbalah Denundata. Опираясь на переводы и комментарии Кнорра, в полемику между сторонниками каббалы и последователями Декарта включился и В. Лейбниц 39.