Может ли «Проект Просвещения» быть завершенным? (к вопросу о культурном потенциале классической философии)

(к вопросу о культурном потенциале классической философии)

[191]

Потребность возрождения самого духа классической философии в ее «просветительской» форме и ставкой на ratio, универсальность и открытость Иному становится в наши дни все более актуальной. Риторика верности ценностям Просвещения присутствует сегодня — явно или скрыто — во многих работах философов разных школ и течений (от Д. Деннета до Ю. Хабермаса). Так, Д. Деннет, один из авторитетнейших представителей аналитической философии, в своем докладе на XIX Всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998) «Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно» открыто декларирует свою приверженность идеалам Просвещения, резко противопоставляя при этом свою позицию «распространяющемуся по миру постмодернизму» 1. Постмодернизм сравнивается им с «болезнетворным вирусом», «самореплицирующейся вредной идеей».

В своем докладе Д. Деннет рассказывает историю, которая случилась с ним в молодые годы, когда к нему, тогда еще молодому профессору философии, обратился известный литературный критик с просьбой снабдить его «какой-нибудь эпистемологией» и, по возможности, эпистемологией неординарной. Истинность такой эпистемологии литератора не интересовала; от нее требовалось только, чтобы она была новой, модной и необычной. Мораль этого рассказа — в современную эпоху грань между серьезностью и фривольностью в исследованиях почти стерта, следствием чего является не просто укрепление старой софистической позиции об относительности истины, но и демонстрация [192] полной неспособности методов современных ученых к поиску истины и достижению стабильных и ценных результатов.

В итоге философия превращается в литературную игру, искусство, в «дуэль софистов», когда философские высказывания, вырванные из контекста, произвольно цитируется, а мнение может быть с легкостью заменено при надобности на противоположное. Именно в этой безответственности и проявляется, по Д. Деннету, дух постмодернизма и постмодернистская мода. Будь это мода поветрием в узком кругу интеллектуалов, подчеркивает Д. Деннет, в этом не было бы ничего страшного. Однако постмодернисты стремятся влиять на умы широкой публики. В связи с этим назрел вопрос о применении к философии принципа — «не навреди!». «Нам нужно принять позиции и правила, действующие в прикладных дисциплинах, возлагающие ответственность на нас за наши слова и требующие гарантии их безопасности» 2. (В докладе Д. Деннет ссылается также на следующую цитату Э. Уилсона в “Atlantic Monthly”: «Ученые, считающиеся ответственными за свои слова, не видят пользы в постмодернизме»).

Мы поддерживаем позицию Д. Деннета относительно постмодернизма, утратившего на современном этапе свою актуальность и изначально присущий ему положительный потенциал 3. Современная разорванность, фрагментарность и эклектизм постмодернистских текстов и дискурсов, сопровождаемых чудовищным культурным распылением и безответственной «игрой в бисер» становится по существу антигуманным. (Сама по себе постановка вопроса в современной постмодернистской культуре: «А существуют ли вообще универсальные ценности человечества?» есть, на наш взгляд, проявление именно этой тенденции антигуманизма. Если цель и статус философии — рефлексия над основаниями культуры и разработка культурных универсалий (философских категорий), если современный мир характеризуется процессами глобализации во всех сферах социального космоса, если объективно признается факт складывания в современную эпоху мировой экономики и мирового рынка, мирового [193] международного права, мировой политики и мировой культуры («мировая сокровищница культуры») на фоне глобальных проблем современности, значит вопрос об общечеловеческих ценностях есть вопрос не просто объективный, но и жизненно необходимый).

На наш взгляд, преодоление негативных последствий постмодернизма возможно на путях возрождения классической философской традиции. Недаром, Н.А. Суркова в своем диссертационном исследовании «Гносеологическая и экзистенциальная функции понятия трансцендентальный субъект» подчеркивает, что «философы снова потянулись к созданию систем, пытаясь снова и снова реабилитировать человеческий разум» 4. При этом она справедливо отмечает, что восстановление и продолжение классической философской традиции не должно являться простым копированием движения от Канта к Фихте; отношение современных исследований к понятию «классическая философия» должно быть творческим. Таким творческим подходом к классической философии с учетом интеллектуально-духовных реалий современной жизни отличаются, например, работы Ю. Хабермаса. Прежде всего, речь идет о его «Проекте Просвещения».

Строго говоря, эпоха модерна породила не один, а множество проектов будущего — это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет о Франкфуртской школы) все чаще приравнивают проект модерна к идеалу воплощения в действительность достижений научного знания о природе, истории, человеке — к идеалу ratio эпохи Просвещения. «Проект модерна» воспринимается Ю. Хабермасом, с одной стороны, как незавершенный, с другой — как едва ли не единственный, имеющий историческую перспективу.

Разумеется, Ю. Хабермас «модернизировал» Проект просвещения в соответствие со своими философскими убеждениями и установками, встроив в него этику и коммуникативную теорию разума. С точки зрения Ю. Хабермаса, изначальный «проект Просвещения» был проектом монологического разума. «Разум, приходящий ему на смену, должен освободиться от монологичности, научиться критиковать, [194] вопрошать и изменять собственные основы, вести дискурс» 5. (В частности, в противовес монологизму категорического императива, Ю. Хабермас призывает к множественному субъекту, чтобы сделать моральную аргументацию и соглашение возможными. Он отвергает кантовскую процедуру, основанную на концепции категорического императива, поскольку в наше время истина есть результат совместных усилий).

В условиях глобализации и интернационализации современной жизни, когда различные типы цивилизаций вошли в тесный контакт (добровольный или вынужденный) друг с другом, а мировое сообщество все больше начинает говорить о «столкновении цивилизаций» (С. Хантингтон) и «антропологическом кризисе» (М.К. Мамардашвили) именно классическая философия может стать интеллектуально-духовной основой для прорыва к «новой научной парадигме» (Ф. Капра) и «новому мировому порядку» (Г. Кюнг) на основе классической философии с ее установками на рациональность, глобальность и диалог.

Нам бы хотелось обратить особое внимание на следующую мысль Ю. Хабермаса, а именно, в различных толкованиях теории постмодерна (постпросвещения) немецкий философ видит «почтенную традицию контрпросвещения» 6. Другими словами, всплески постмодернистских волн, которые всегда лишь на поверхности и не затрагивают глубинных основ модерна, есть лишь внутренняя логика развития самого «Проекта просвещения», который принципиально не может быть завершен в исторической перспективе. (Эту мысль можно проинтерпретировать посредством учения Платона об идеях-эйдосах. Напомним, что идею вещи Платон понимал как предел ее становления. Как и современные математики, великий древнегреческий философ знал, что известная последовательность величин, возрастающая по определенному закону, может быть продолжена в бесконечность. При этом она может как угодно близко подходить к основному пределу, никогда его, однако, не достигая. В этом смысле идею «проекта Просвещения» можно трактовать как высшую идею Блага, венчающую умопостигаемый мир вечных и неизменных сущностей платоновского космоса).
[195]

Здесь необходимо сделать одну существенную оговорку. Есть философия как элитарная культура, она самодостаточна, ей присущи свои, имманентные закономерности развития (такую философию В.С. Библер называл наукоучением, традиционное ее обозначение — метафизика). Метафизика с ее главными разделами — онтология и гносеология — есть основа классической философии. Когда мы говорим о необходимости возрождения духа классической философии, мы подразумеваем не саму метафизику в чистом виде (хотя она остается отправным пунктом фактически для всех дальнейших разработок философских и шире — мировоззренческих проблем). Но нужно учитывать, что на основе метафизики нельзя выстроить диалога. Она насквозь, по словам М.М. Бахтина, «монологична». (Метафизику может символизировать «Критика чистого разума» И. Канта, самый «метафизический» из всех кантианских текстов).

Но классическая философия предполагает еще и другой уровень познания и описания мира — это парадигма Просвещения. Здесь совершенно иные критерии истинности. Если в первом случае критерии истинности построены на гносеологической, онтологической, вообще на эпистемологической проблематике, то во втором случае истинность суждения (поступка, мысли) непосредственно зависит от критериев культурности. В свою очередь, критерии культурности имплицитно содержат в себе диалогику, базирующейся на креативности извне. Мы подразумеваем именно это, когда говорим о необходимости возрождения духа классической философии. Это другая философская культура, более приближенная к жизни, которая представляет собой некую открытую систему, настроенную на диалог и проявляющуюся прежде всего через социальную активность. (Это уже Кант не как автор «Критики чистого разума», а как автор «Трактата о вечном мире»). Сама по себе просветительская установка имплицитно содержит в себе культурный диалог. Функции методолога выявить этот культурный потенциал диалога.

В онтологии культуры механизм культурной традиции, преемственности играет важную роль. Но внутри любой культуры рано или поздно вызревает тенденция необходимости постижения ценностей иного культурокомплекса. И тогда можно говорить о диалоге культур, «культурной полифонии» (М.М. Бахтин). В этом смысле ни одна культура мира [196] не может быть описана как абсолютно «автохтонная». Культура, как таковая, всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению. Она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где эти смыслы обмениваются символами и категориями, «проводятся» и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой. Стремление к некой идеальной «Сверхпроводимости» является, по сути, глубинным нервом всякой культуры, а в конечном счете речь идет о выявлении импульсов ее жизненного роста.

В связи с этим в онтологии культуры можно выделить еще один механизма развития — диалог (полилог). В нач. XXI в. проблема диалога как никогда становится актуальной. Именно через расширенное (и творчески переосмысленное) понятие диалога можно адекватно маркировать новые культурные реалии, фундируемые современными процессами глобализации и интернационализации, отчетливо проявляющимися во всех сферах социального космоса.

Общеизвестно, что фундаментальное теоретическое знание влияет на формирование картины мира, отсюда — его мировоззренческий статус. Мыслительные конструкты этого «здания» — понятия и категории — являются основным «строительным материалом». В свою очередь, понятия и категории должны согласовываться в общем и целом с самой научной парадигмой. Следует учитывать, что в начале возведения нового научного «каркаса» традиционно используемые понятия и категории на определенном этапе наполняются вдруг новым смыслом и содержанием, а их семантическое поле значительно расширяется — своеобразное проявление эмерджентности системы (целое, состоящее из отдельных частей, обладает новыми свойствами, не сводимыми ни к одной из этих частей; в свою очередь, отдельные части в контексте новой целостности приобретают новое «звучание»).

В связи с этим нам хотелось бы рассмотреть понятие диалога в свете постнеклассической науки, находящейся сегодня в стадии становления и развития. Это позволит нам, с одной стороны, определить более четкие контуры формирующейся новой научной парадигмы, а с другой — выявить более глубокий смысл самого понятия диалог, «пропущенного» через призму постнеклассической науки.

Напомним, что понятие «постнеклассическая наука» (ПН) ввел в философский оборот академик В.С. Степин. Согласно В.С. Степину, [197] смена научных картин мира сопровождается коренным изменением нормативных структур исследования, а также философских оснований науки. Эти периоды он называет «глобальными революциями», которые приводят к изменению научной рациональности. В истории естествознания В.С. Степин выделяет четыре таких революции 7.

Становление ПН связано с четвертой глобальной научной революцией (последняя четверть XX — наши дни). Объектом исследования в ПН становятся исторически развивающиеся системы, главной особенностью которых является «человекоразмерность» 8. Спецификой исследования «человекоразмерных» объектов является то, что этот процесс непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи прежний идеал ценностно нейтрального исследования претерпевает существенные изменения. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений.

Следует подчеркнуть, что обоснование необходимости соединения когнитивных и ценностных параметров науки является, на наш взгляд, главным достоинством человекоразмерной модели В.С. Степина. Следует также отметить еще один положительный момент этой модели — междисциплинарность (в противовес внутридисциплинарной парадигмальной модели Т. Куна). Так, В.И. Аршинов видит новизну такого подхода прежде всего «в идее междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою орбиту и осуществляется не только между разными естественно-научными дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности» 9. Отсюда — ее мощный эвристический потенциал.
[198]

Таким образом, идея диалога отчетливо выражена в новой междисциплинарной, аксиологически ориентированной, человекоразмерной модели познания В.С. Степина, соответствующей четвертой глобальной научной революции. Но следует подчеркнуть, что диалоговое пространство этой модели значительно шире, чем представляется на первый взгляд. Речь идет не только о возможности (и необходимости) диалога между различными естественнонаучными и социально-гуманитарными дисциплинами (о чем упоминали многие отечественные исследователи), но и между различными типами культур и цивилизаций.

Так, В.С. Степин четко артикулирует идею резонации новой формирующейся на наших глазах научной картины мира с фундаментальными смыслообразующими ориентирами культур Востока и России. Отсюда — актуализация проблемы развития диалога культур, переклички идей, порожденных разными культурными традициями. Проблема диалога в рамках новой научной картины мира может быть описана с помощью дихотомии открытая рациональность/закрытая рациональность, предложенной В.С. Швыревым (на нее опирается и В.С. Степин) 10.

Закрытая рациональность соответствует внутрипарадигмальной (классической) рациональности, когда исследователь движется в рамках принятого им жесткого концептуального каркаса. В свою очередь, открытая рациональность выявляет динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и самотрансформации равноправных познавательных позиций. Открытая рациональность предполагает «внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурах и мировоззренческих традициях, нежели современная наука, она предполагает диалог и взаимообогащение различных, но равноправных познавательных позиций» 11.

Таким образом, идея расширенного диалога является основой новой научной и шире — философской (мировоззренческой) картины мира. В рамках «человекоразмерной» модели познания и «открытой рациональности» могут быть преодолены те противоречия, которые были так характерны для теории о парадигмальных революциях Т. Куна, а именно, проблема несоизмеримости научных теорий, относящихся к различным дисциплинарным матрицам (парадигмам).
[199]

В контексте рассмотренной постнеклассической научной парадигмы, являющейся результатом четвертой глобальной научной революции, мы и предлагаем анализировать международные проекты, разрабатываемые на основе расширенного понятия диалога в различных сферах культуры — программа обновления католической теологии («гносеологический экуменизм» Б. Лонергана и макроэтический проект Г. Кюнга «Мировой этос»), «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя, «кросскультурная литература», «новая научная парадигма» Ф. Капры и т. д.

Следует отметить, что в содержательном плане понятие диалога в контексте постнеклассической научной парадигмы по многим параметрам принципиально совпадает с «просветительским» пониманием диалога. Другими словами, «Проект Просвещения» не просто не противоречит человекоразмерной модели В.С. Степина, но и согласуется с ней (рациональность, глобальность, открытость Иному). В методологическом плане же необходимо творчески переосмыслить «просветительскую» традицию с учетом новых культурных реалий, а также эмпирического и теоретического материала (например, идеи синергетики Хакена–Пригожина и диалогики Бахтина–Библера). И здесь важное слово принадлежит компаративной, то есть сравнительной философии, смысл и сущность которой проявляется исключительно в диалоговом пространстве.

По большому счету, в современной компаративной философии можно вычленить два подхода: рациональный (познание Иного) и герменевтический (понимание Иного). При всем своем различии оба этих подхода опираются на внешнюю рефлексию и «субъект-объектные» отношения — интерпретацию текста (текст выступает здесь как «объект», который является целью познания/понимания со стороны «субъекта»-исследователя).

Эти подходы, на наш взгляд, могут и должны быть сегодня дополнены третьим — коммуникационным подходом (выявление посредника между Своим и Иным). Здесь мы предлагаем следующую схему. Рациональный и герменевтический подходы связаны с закрытым типом диалога («закрытая рациональность»), а коммуникационный подход — с открытым типом диалога («открытая рациональность»). В свою очередь, открытый тип диалога предполагает два уровня исследования: 1) реальный уровень диалога; 2) имплицитный [200] уровень диалога. В первом случае речь идет о диалоге, который реально имеет место в исторической перспективе, то есть носители двух (или нескольких) культурных традиций взаимодействуют и взаимовлияют в большей или меньшей степени друг на друга 12.

На чем же базируется механизм реального диалога? Можно предположить, что реальный диалог опирается на более фундаментальные, универсальные основы культуры. В связи с этим мы вводим понятие «имплицитный диалог». Под имплицитным диалогом мы понимаем не просто возможность культурной конвергенции, но изначальную культурную открытость («открытость» в хайдеггерианском смысле), некий «общий знаменатель» как генетический код человеческой культуры вообще, своего рода, «чистую форму» (наподобие категорического императива Канта). В этом смысле содержание есть отражение национального (партикулярного), а форма – общего (универсального).

В этой связи новая методология «диалогики» в философско-компаративистской перспективе может быть кратеко представлена следующим образом. Исходным пунктом сравнения, а значит, имплицитного диалога (по В.С. Библеру, «точкой трансдукции») является нахождение фигуры Посредника, благодаря которой становится возможным взаимодействие разнородных философских систем и выявление общего знаменателя (общечеловеческого культурного потенциала) между различными философами и философскими системами, удаленными друг от друга в пространстве и времени.

В этом случае можно говорить уже не о субъект-объектных отношениях, то есть интерпретации культурных текстов, а субъект-субъектных связях, когда текст вытесняется субъектом. (Недаром И. Кант не говорит о текстах, превыше всего он ставит трансцендентальный субъект. Трансцендентальный субъект И. Канта — это некая чистая конструкция, поднятая над всем и конструирующая мир).
[201]

С учетом вышесказанного диалог можно определить как духовную форму межсубьектного взаимодействия. Происхождение, сущность, структура и функции диалога проявляются в том, что он связывает людей как субъектов во всех масштабах культурного «субстрата». Другими словами, развитие культуры может быть описано как непрерывная цепь диалогов по схеме Свое–Посредник–Иное, когда через Посредника Иное становится Своим. В этом проявляется культуртрегерская функция диалога.

Наконец, напомним, что в постмодернистском культурном контексте при исследовании проблемы Свое — Иное (Свое — Чужое) акцент делается только на «тотальном различии» всех участников диалога (конфликта). Из этого следует логический вывод — в постмодернистском пространстве фигура Посредника либо уничтожается полностью, либо предстает в облике «игрока», временно соблазненного (в бодрийяровском смысле) «чужими одеждами». В этой связи мы снова вернулись к проблеме ответственности ученого вообще и философа в частности.

Подведем итоги:

  • Мы согласны с позицией Д. Деннета, который настаивает на том, что проблема ответственности философа может быть поставлена только в контексте ценностей «Проекта Просвещения», а не в постмодернистской перспективе;
  • «Проект Просвещения» имеет огромный культурный потенциал, который не может быть до конца реализован в новой и новейшей истории (постистории) в связи с его «идеальностью» (в платоновском смысле);
  • «Проект Просвещения» может быть соотнесен с постнеклассической наукой В.С. Степина (рациональность, глобальность, открытость Иному);
  • «Просветительское» понимание диалога согласуется с понятием диалога в постнеклассической научной парадигме в содержательном плане. В методологическом плане рациональный и герменевтические подходы должны быть дополнены коммуникационным (творческая интерпретация философской классической традиции с учетом новых открытий в различных научных дисциплинах, прежде всего, данные синергетики и диалогики);

[202]
  • Постмодернизм может рассматриваться как «традиция контрпросвещения» (Ю. Хабермас), сохраняющая свою актуальность на определенном этапе развития культуры в целом;
  • Диалог в постмодернистском культурном пространстве рассматривается только с точки зрения «различия» его участников и в этом смысле сама телеологическая сущность диалога (гармония разрешения, или «согласие несогласного») не может быть реализована изначально;
  • Постмодернистский диалог не может стать основой для разработки коммуникационного подхода, ибо фигура «ответственного посредника» уничтожается или трансформируется в «безответственного игрока».

Примечания
  • [1] Тезисы доклада Д. Деннета на английском языке см.: Dennett D. Postmodernism and Truth. Why Getting It Right Matters // Free Inquiry. Vol.20. Winter 1999/2000. №1. P.40-43 (полный текст опубликован в: Values of Science / Ed. By W. Williams. — Oxford, 1999. P.95-109).
    На русском языке см.: Деннет Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии. 2001. №8. С.93-101.
  • [2] Цит. по: Юлина Н.С. Деннет о вирусе постмодернизма. Полемика с Рорти о сознании и реализме // Вопросы философии. 2001. №8. С.79.
  • [3] Положительная роль постмодернизма проявилась, главным образом, в акценте на плюралистическую картину мира и обращение к Иному, следствием чего стало разрушение основ «европоцентризма», насильственной унификации.
  • [4] Суркова Н.А. Гносеологическая и экзистенциальная функции понятия трансцендентальный субъект. — (На правах рукописи). С.14.
  • [5] Петренко Е.Л. Ю. Хабермас размышляет о модерне // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. — М., 2003. С.399.
  • [6] Cм. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне /Пер. с нем. — М., 2003. С.10.
  • [7] Подробнее см. Степин В.С. Теоретическое знание. — М., 2000. С.619-640.
  • [8] Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить объекты экологии, биотехнологии, системы «человек–машина» (включая системы искусственного интеллекта) и. т. д.
  • [9] См. «Круглый стол» журналов «Вопросы философии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги В.С. Степина «Теоретическое знание» // Вопросы философии. 2001. №1. С.17.
  • [10] Степин В.С. Теоретическое знание. — М., 2000. С.619-640.
  • [11] Подробнее см. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. №6. С.98.
  • [12] Ярким примером реального диалога может служить влияние индийского буддизма на даосизм в древнем Китае, в результате чего само учение Будды сильно «китаизировалось» (например, «чань-буддизм») и в таком виде транслировалось дальше — в Корею и Японию. В современном культурном пространстве механизм реального диалога в чистом виде воплощен в деятельности Фонда «Мировой этос» Г. Кюнга. Г. Кюнг и его последователи обсуждают с представителями иных культур (прежде всего, с индо-буддийской, конфуцианской и исламской) проект «мирового этоса» человечества.

Добавить комментарий