Пространство контекста в иронико-судьбических и иронико-исторических конструкциях и моделях истории

[92]

Понятие иронии традиционно обнаруживает себя в теоретических исследованиях в русле эстетической проблематики. Тем не менее, начиная с К.В.Ф. Зольгера и Г.В.Ф. Гегеля, в философии утверждается интерес к этому понятию и в отношении его возможностей культурно-исторического моделирования. Понятие «иронии истории» оказывает весьма важную услугу в качестве характеристики отношений и взаимодействия микро- и макропроцессов истории. Оно выступает и в функции иронической корректировки исторических иллюзий, утопий, культурстроительных идей, всего того, что именовалось «субъективизмом в истории», и в форме опосредованного временем гносеологического анализа исторической ситуации, когда в обратной временной перспективе открывалась возможность сличения целей и результатов индивидуального и коллективного действия; принцип иронико-исторического освещения событий применялся и в роли показателя степени человеческой свободы в историческом творчестве, и в качестве индикатора повторяемости событий истории.

На первый взгляд ирония представляется не сущностной, а акцидентальной, т.е. характеризующей случайные обстоятельства, предикабилией исторического процесса. Но устранение ее из теории обедняет анализ и зачастую делает его тенденциозным и бесконтрольным, а это, в свою очередь, приводит либо к выравниванию кривых истории в прямую линию исторической тенденции (как это проявляется в историцистских и историософских подходах), либо к такому историческому моделированию, которое лишь в бесконечном пределе стремится учесть все возможные варианты развития события. Ирония в таких концептах устраняется за ненадобностью, как лишняя сущность, как образ нашего незнания и неготовности философски описать повороты событий.

Само употребление понятия «ирония истории» в философском контексте предполагает формулирование определенной логики рассматриваемого события, некоторого заданного его по- [93] рядка, выявление концептуальной схемы как идеального проективного образа происходящего и произошедшего. Введение иронического коррелята дает интерпретатору возможность наблюдать разворачивающееся в понятии событие в двух планах, причем иронический характер явления может быть результатом либо «двойного» видения наблюдателя, либо иронического поведения наблюдаемого. Но во всяком случае ирония привносит в течение событий некоторый излом, а в характер интерпретации некоторую иронически сублимированную поправку. Ироник в теории или в действии поэтому постоянно подключен к некоторым подвалам смыслов, к «колоссальной родственной стихии контекстов» (Н.Я. Берковский), выражающей стихию комплексной причинности и определяющей в конце концов ироническую стратегию понимания события.

Ироническая корректировка позволяет нам осуществлять поправку на «хитрость мирового разума» (Гегель). «Ирония истории» в конечном итоге оказывается составляющей некоторого общего понятия, универсалии, связывающей воедино разнообразные проблемы бытия, моделью которого является хайдеггеровский «метафизический вопрос». Кроме того, оно является действительно рабочим понятием, поскольку скрывает внутри себя особый потенциал нарративности, возможности представить метафизику истории в модусах «житейской истории».

Какой образ истории имеет философ, когда он использует понятие «иронии истории»? Какую историческую тенденцию он имеет в виду? Какую степень упорядоченности событий он предполагает в идеальном проективном образе истории, чтобы в отклонении от него искать ироническую подоплеку?

В этой связи нам кажется крайне важным установить масштаб, в котором приближаются к нам исторические события: берется ли в качестве единицы измерения человеческая жизнь, — в этом случае, используя иронический коррелят, мы имеем в качестве исторической модели иронико-судьбическую историю. Французский философ Ф. Бродель перечисляет возможные масштабы исторического подхода на шкале «центральной временной оси»: так, наряду с «большой длительностью» (сверхциклами, тысячеле- [94] тиями) существует еще «секулярный тренд», позволяющий наблюдать события в кратковременной исторической перспективе 1.

Методику «приближения» к историческим событиям разрабатывал также Л.Н. Гумилев. Историческое событие раскрывается, по его мнению, тогда, когда исследователь совмещает различные исторические перспективы видения прошлого 2. Укрупненный масштаб дает нам возможность понять смысл иронии в отношении к нравственной и мировоззренческой проблематике. Насколько плодотворными являются исследования превратностей такого рода, можно определить, обращаясь к примеру историцистских концепций М. Хайдеггера или к критике С. Кьеркегором Гегеля. Вообще всякий экзистенциалистский подход ставит вопрос о «носителе» истории. Вопрос сводится к тому, кто или что имеет историю. Как известно, в гегелевском всемирном процессе историчен мир, культура, человеческий род, общество, но человеческая судьба в этой «истории» оказывается свернутым, неразличимым моментом. История, в любой историцистской концепции, и Г.В.Ф. Гегель может быть здесь назван как самый последовательный ее адепт, не репрезентируется на уровне человеческого существования, но в любой экзистенциалистской теории, именно частная история и может, единственная, иметь онтологический смысл. По наблюдению Э.Ю. Соловьева, понятие Dasein, имеющее в гегелевской историцистской конструкции самый низкий онтологический статус, в экзистенциалистской философии М. Хайдеггера приобретает характер основного экзистенциала, или «всей реальности самобытного индивида».

Таким образом, иронию можно использовать в качестве своего рода переключателя регистров истории, когда в отношении к конкретной судьбе мы разворачиваем планы эпического повествования, и причины, близкие к происходящему, непосредственно влияющие на ход событий оказываются только формальным их поводом. Понятие «иронии истории» проявляет свой смысл в отношении к конкретной жизненной истории как «ирония судьбы». Участь мифического царя Эдипа с высшей степенью наглядности [95] демонстрирует проявление иронии в человеческой судьбе. Но и множество исторических примеров — жизненные коллизии Сократа и Платона, история Дантона, погибшего на гильотине и ставшего жертвой им самим созданной репрессивной машины, отношение теоретиков к эпигонам, в частности, К. Маркса, защищавшего свое учение от вульгаризаторов и в связи с этим утверждавшего, что он готов признать себя кем угодно, но только не марксиситом, — в конечном итоге это примеры разного рода проявления иронии истории.

Если мы обратимся к античным текстам, мы обнаружим в них подлинную оракуломанию. К оракулу обращались, чтобы узнать будущее не только легендарные Ахилл, Эней и Эдип, но и вполне реальные персонажи человеческой истории Пифагор и Сократ. В основе такого интереса к собственному будущему лежит не простое любопытство, но жизненная проблема. Для чего нужны знания, как не для того, чтобы приобрести руководство в жизни, предвидеть результаты и последствия своих действий, определить возможность и меру свободного и самостоятельного движения в мире, которым управляют законы необратимой судьбы. Но что значит «знать» для человека, и где лежат пределы его самодеятельности? В античной мифологии и затем в античной литературе осуществлялась большая работа с иронико-судьбическими фабулами и интригами, связанными с предопределенностью, фатумом. Так бессознательная вина Эдипа в большой степени связана с желанием противостоять року как самого Эдипа, так и его ближайшего окружения. Основные линии трагедии Софокла «Царь Эдип» так или иначе связаны с пророчествами предсказание оракула при рождении сына Лая, обращение к истолкователю Тересию, разгадывание загадки Сфинкса. Героическая сюжетная линия трагедии сопряжена с победой Эдипа над Сфинксом. Преодолев хитрость Сфинкса, Эдип прямо становится на путь преступления — переступания дозволенного в человеческом обществе. В иронической интерпретации всегда соотносятся смыслы совершающегося события с формами его понимания. Различение знания и действия, слова и дела, логоса-закона и логоса-поступка, как основания и следствия в древней трагедии проводится со всей бытийственной полнотой и определенностью. Я.Э. Голосовкер называет знание Эдипа энигматическим, т.е. неустраняющим, а вновь и вновь вос- [96] производящим некоторую загадку. Не доходя до границ возможного познания, Эдип переступает границу дозволенного действия.

С.С. Аверинцев также обращает внимание на сомнительную сторону эдипова знания, знания-силы, знания-власти: «таково и знание Эдипа: им можно одолеть грозящее извне чудовище, но оно не гарантирует от того, что победитель сам обернется чудовищем» 3.

Противоположностью такому знанию оказывается «совестливое», «проникновенное» знание. Его модель проявляется в сократовых фигурах мысли, в постоянном напоминании себе: «знаю, что ничего не знаю», в непрестанном обращении к самим основаниям понимания. Сократ всегда готов начать сначала, в этом суть его равновесного знания, никогда не сворачивающегося до скептической устраненности и не возносящегося до спекулятивной самодостаточности. Оракул открыл Херофонту, другу Сократа, что нет на свете человека, умнее Сократа, и именно это положение Сократ подвергает перманентному сомнению. Как следует из платоновой «Апологии Сократа», он всю жизнь искал человека, который был бы умнее его самого, — в этом и состоит смысл постоянного его ученичества и выспрашивания чужого мнения.

Иронической проверке подлежит у Сократа не что иное, как непреложное знание, которое, c одной стороны, как будто бы связано с надежными основаниями здравого рассудка, а с другой стороны, освящено какими-либо авторитетами.

Но, как мы видели, Эдип также обращался к помощи оракула. Вообще тема знания как откровения традиционна для греческой философии и литературы, однако, аналогия между Сократом и Эдипом наводит на мысль, что древние греки прекрасно различали знание и жизнь, прожитую в соответствии со знанием. Эдип тоже знал, что его ждет. Он пытался избежать своей судьбы, но судьба настигала его и профанировала Эдипа каждым действием, которое совершал несчастный. Разгадав загадку Сфинкса, Эдип спас Фивы от чудовища, но не спас самого себя, ибо вслед за тем на него пала тьма его собственного существования. «И думается, [97] когда Эдип разгадал Сфинксу загадку, и Сфинкс, признав торжество Эдипа, кинулся в море, он загадочно улыбнулся: так, как улыбается Сфинкс.» 4.

Ирония как форма понятийного освещения события находит свое место в теории тогда, когда обнаруживаются расхождения между проективным образом (идеальным планом развития событий) и реальным ходом вещей, либо тогда, когда анализируются формы мистификации сознания. Но есть еще одна разновидность иронии, можно назвать ее ироническим онтологизмом, суть которого состоит прежде всего в том, что всякое частное действие всегда оказывается вписанным в систему, оказывающуюся насыщенной такими коннотациями смысла происходящего, что событие, в котором результируется все определяющие его смыслы, оказывается как бы вывернутым наизнанку, оно всегда содержит в себе свое собственное отрицание. Поэтому введение в историческое исследование такого коррелята как ирония дает возможность строить объемные модели событий большой и малой истории (можно вполне заменить эти противоположности парой: ирония истории — ирония судьбы).

Тайна Сократа, его смерти, всех обстоятельств, связанных с нею, волновала не только близких по времени ее свидетелей. Предметом философской рефлексии становились все события последних месяцев жизни афинского философа, — осуждение Сократа Анитом и Милетом, судилище над ним, его защитная речь в суде. В Платоновой «Апологии Сократа» бросается в глаза не поддающаяся объяснению наивность человека, столь умудренного в философском агоне, столь осторожного в своих действиях, когда дело касалось чужих жизни и смерти. Он как будто бы специально поступает таким образом, чтобы вызвать неодобрение и раздражение у присяжных, которые вершили его судьбу и должны были вынести приговор суда. Да и само осуждение, так же, как и крайняя форма наказания, предназначенная Сократу, кажутся неожиданным не только для всех, кто общался с ним, но и для тех, кто отстраненно со стороны наблюдает события. Но иначе все представляется, если мы будем иметь в виду, что, во-первых, мы имеем дело с ироником, т.е. с человеком, который пытается «уйти от судьбы». И теперь, когда мы обращаемся к словам оракула, ска- [98] занным относительно Сократа Херофонту, нам открывается новый их смысл, — потому что они выражают не только похвалу Сократу, но и предсказание и предупреждение. Сократ совершит все, что отпущено ему в жизни, станет равен своему понятию в тот момент, когда согласится признать себя мудрейшим среди всех живущих. Отказываясь от этого почетного, но крайне опасного для его существования эпитета, Сократ, как истинный ироник, пытается уклониться от опасности, он, конечно же вычитал этот смысл вещего слова, это обнаруживается в его показном преклонении перед собеседниками, всякий раз и даже в тех случаях, когда они вовсе этого не заслуживают. Он готов первому встречному приписать свою собственную мудрость, и даже руководя, как великий стратег, всеми поворотами мыслительного поединка, он никогда не забывает напомнить своему протагонисту, что не Сократ, а он сам пришел к блестящему результату диалога. Другими словами, Сократа невозможно было поймать на слове, он никогда бы не признался сам в своей собственной великой мудрости, и все его поведение было подчинено вытеснению даже малейших признаков поведения, соотвествующего понятию величия и успокоенности в мысли. Сократ, как известно, никогда не записывал тексты своих бесед, ведь это было бы крайне нежелательным свидетельством достоинств его философствования.

При такой стратегии поведения Сократ имел возможность использовать слова оракула как реальную основу собственного бессмертия. Признавая постоянно свою умственную ущербность, или по крайней мере, мыслительное превосходство любого ближнего, Сократ, как существо, еще не ставшее тем, кем ему полагалось быть, должен был оставаться в живых, он просто не мог умереть ранее того момента, когда он становится соответствующим своему понятию, т.е. мудрейшим.

В платоновых диалогах сам Платон упомянут только однажды, в «Хармиде», и ситуация, в которой это происходит, весьма симптоматическая, — Платон дает Сократу запись беседы, которую вел Сократ в присутствии своего молодого и бессловесного еще ученика. Сократ недоволен и с несвойственной ему резкостью порицает виновника своего раздражения: «Чего только не наплел на меня этот юнец!» Действительно, форма, в которую облекал речи Сократа его скриптор, видимо, представляла реальную угрозу для жизни учителя.
[99]

При такой осторожности и предусмотрительности становится непонятным, как Сократ умер. Какое событие или какие слова определили в конце концов тот предел, когда мудрость не могла уже более быть скрытой и предъявлялась теперь в качестве свидетельства обвинения и улики?

В комментарии к седьмой книге Платона М. Хайдеггер интерпретирует учение об истине как формах потаенности и несокрытости. «Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение.» 5 Ирония Сократа и есть ни что иное как сокрытое знание, соответствующее той форме, в которой оно досталось Сократу — оракульского изречения.

Судьба постоянно искушает Сократа. Известный анекдот про то, как Сократ предавался размышлениям во время битвы тоже свидетельствует о том, что афинский мудрец очень хорошо представлял себе, откуда ему следует ждать опасности, поэтому его неосмотрительность, граничащая с глупостью, на поле брани не могла оказаться формальным основанием его смерти, потому что таковой могла стать только его мудрость. Сократ для стороннего наблюдателя постоянно находится в парадоксальной ситуации, когда его неосмотрительность оборачивается своей противоположностью, глупость — высшей мудростью. Сократ вынужден производить формальные знаки своего несовершенства. Энтелехия Сократа — мудреца и истинного философа — это соединение его со смертью. Но сама его прозорливость, не является ли она в свою очередь уловкой мирового разума. Симулируя свою глупость, Сократ ведь так или иначе обнаруживает подлинное понимание, и тем самым судьба настигает его. Времени, отпущенного на жизнь, в конце концов оказывается ровно столько, чтобы это героическое противоборство Сократа и судьбы явилось в законченности своей трагико-иронической форме. Судьба Сократа завершается тогда, когда написан текст этой судьбы, и в этом тексте каждое мгновение принадлежит Сократу. Он удерживается в жизни каждое мгновение, отвоевывает каждую секунду своей жизни, поскольку самой своей мудростью он обречен на смерть. Поэтому свою по- [100] весть Сократ написал целиком, и она есть свидетельство его героических усилий.

Иронические модели человеческой жизни являются объемными в том смысле, что единичная уникальная история жизни «вписывается» в события «большой» истории, — ирония подключает контексты традиций, обычаев, предшествующих событий, судеб других людей, — их действия, отношения, поступки, мнения, ошибки, заблуждения и проч., все то, что вынесено за скобки непосредственно происходящего, попадает в подвалы иронического контекста.

Иронические модели истории с разных сторон, — с онтологической, гносеологической, этической описывают проблему, но и в геометрической прогрессии приумножают вопросы, делая предмет исследования все более и более сложным и многогранным. Другими словами, ирония задает не только своеобразный порядок вещей, но и определенный метод исследования этого порядка. Потому и можно отнести прояснение иронико-судьбических коллизий к хайдеггеровскому «метафизическому вопросу».

Ирония проявляет себя на всех уровнях сознания — от рассудочных конструкций здравого смысла до философской рефлексии, во всех формах мышления — от мифологии до науки, и всякий мыслитель, независимо от того, какой системы или какого метода он придерживается, если он занимается «философией истории», поставлен в необходимость исследовать «силовые поля» истории и иронию как одну из этих мировых сил.

Насколько сложной оказывается эта проблема свидетельствует и то, как часто человечество бывает втянутым в авантюры истории, и как часто оно становится жертвой социальных мифов и утопий, тоталитарных режимов и террора, диктатуры и анархии, в результате которых программные заявления в «разумности» и «необходимости» социальных преобразований и активное устроение мира по разработанным идеальным образцам оборачиваются полной своей противоположностью и своим следствием имеют общественную апатию, безверие и тот вариант «иронизма», о котором на пороге ХХ столетия говорил А. Блок в статье «Об иронии», когда «все обезличено, все 'обесчещено', все — все равно» 6.
[101]

Попытаемся через одну какую-нибудь сквозную для нескольких философских произведений тему выявить смыслы иронико-судьбической и иронико-исторической парадигм. Предметом исследования может стать, например, феномен бюрократии, формы его понятийного освоения и перспективы исторического его развертывания.

Пожалуй, самым многообразный материал мы можем найти в произведениях Ф. Кафки. И в первую очередь, в его «Замке». Последнее произведение есть ни что иное, как описание многообразных проявлений бюрократии. Подобно платоновой «справедливости», «человечности» или «лошадности», исполнительная власть — чиновничество — у Кафки рассматривается как особого рода субстантивированная сущность. Онтологическая структура мира, воспроизводимого Кафкой, может быть определена как принцип отклонения от сформулированного Гегелем закона взаимообратимости блага и существования. У Гегеля это выражалось в формуле «все действительное разумно, все разумное действительно». Ритуализированный и предельно эстетизированный, т.е. чувственно определенный чиновный мир, воплощающий в себе «порядок» и «разум», в виде нескончаемого потока распоряжений, декретов, указаний, бесконечного бумажного потока изливает свою эманацию в «оставшееся», в «чужое» для себя, т.е. в мир человеческий, населенный страдающими, волящими людьми, да к тому же стремящимися понять основы того порядка, в который они оказались вовлеченными. Такой поляризованный, расколотый мир с необходимостью предполагает идею трансцендентности, т.е. признания существования некой инстанции, которая отвечает за установленный порядок, но не обнаруживает себя непосредственным образом. Этот порядок может называться богом, властью, авторитетом силы или идеала. Именно трансцендентный характер власти определяет характер проявления всего причудливого механизма, заводящегося при помощи скрытой пружины, которая, выпрямляясь, заставляет работать всю систему, наподобие гигантской механической игрушки. Порядок и организация, лежащие в основе бюрократического устройства, порождают неразбериху, анархию и разлаженность, деструкцию собственной структуры. Другими словами, бюрократия в качестве онтологического условия воспроизводства себя самой порождает абсурдное бытие.
[102]

По сути дела бюрократическая система основана на репродуцировании онтологической иллюзии своей значительности, значимости и самодостаточности. Анонимность, непостижимая внутренняя иерархия, апелляция к тайным внутренним причинам происходящего и нечаянность событий, как будто бы никак не связанных со своими собственными основаниями, — это внутренняя сторона мерцающего замкового хозяйства.

Встреча с остатком или придатком бюрократической машины, куда с неизбежностью попадает живой человек, не вписанный в иерархическую схему, оказывается ненужной, «лишней» для нее самой, более того, — она приводит весь громоздкий механизм к разладу. Как во всякой машине с ограниченной программой, в ней случаются иногда «зависания», — невозможность воспринять и утилизировать приходящую из внешнего мира информацию. Интрига «Замка» строится на попытке г-на К., — намеренно обезличенного главного героя романа (он «некто», «всякий», помещенный в неразличимых подвалах иерархической пирамиды) пробиться в Замок, откуда осуществляется руководство всеми принадлежащими ему территориями. Вся его, К., история оказывается не связанными между собой фрагментами бессмысленного, беспорядочного существования, где помощники скорее заслуживают названия надсмотрщиков и тайных соглядатаев. Анонимная таинственность представителей исполнительной власти напрямую оказывается связанной с замкнутостью, отстраненностью и недоверчивостью тех, у кого нет власти. Кафкианский герой парализуется постоянным действием парадокса ситуаций, подобно расселовскому брадобрею, который по определению, должен брить только тех жителей города, которые не бреются сами. Сам же брадобрей оказывается вытолкнутым из всех множеств, которые могут воспользоваться услугой парикмахера. Он находится в ситуации воспроизводящегося с неизбежностью парадокса, потому что заданным условием его существования в отношении к самому себе как раз и является невозможность действия, поскольку любой акт с точки зрения формальных правил логического вывода, будет всегда противоестественным. Из подобных же мнимых величин действия складывается работа отчужденной исполнительной власти: иллюзия общественного порядка, поддерживаемого бюрократической структурой, покоится на ее способности воспроизводить самое иллюзию. Круговорот бумаг имитирует жизненные процес- [103] сы и подменяет их (эпизод с прошением К., когда он становится свидетелем того, как теряется какая-то бумага, вполне вероятно, что это именно его жизненно важная просьба, но ничего уже нельзя поделать). Пластическим символом кафкианской структуры могла бы послужить египетская пирамида. Это пространственная схема чиновной иерархии, вершина которой скрыта в трансцендентных сферах и иррационализме абсолютной власти. Абсурд в этом случае является самой адекватной формой отражения такого порядка: невозможно понять то, что лишено смысла, утеряло смысл, или утаивает его, можно только изобразить это явление, и потому метод феноменологической регистрации примет отчужденной исполнительной власти оказывается абсурдистским, но самым точным ее определением. Многословность Кафки, имитирующая избыточность либо самодостаточность логики действия чиновника, также усугубляет нелепость происходящего: чем больше объяснений, тем менее понятна структура власти в Замке. Само построение рассуждений и умозаключений жителей Замка и окрестностей содержит в себе некий паралогизм: «…если его вызывал кто-то из господ чиновников, он должен был явиться в назначенное место, но при этом постоянно осознавать, — неужели ему не хватало здравого смысла? — что он находится там, где ему быть не положено…» 7 Вхождение в такого рода логику означает автоматическое погружение в вытекающий из нее порядок вещей, — в качестве работника или просителя, чиновника или управляющего, жителя Замка или деревни, кого угодно, названного в чиновных списках, но только не человека. Такого рода предикации не считываются машиной. Образчиком безупречной логики такого рода может служить выражение: «…из особой милости, впредь до запрета ему разрешалось…» 8 В нем обозначено и место, которое проситель занимает, и на которое он может в дальнейшем рассчитывать, и количественная характеристика предназначенного ему пространства, в перспективе стягивающегося в нулевую величину.

В произведении Гегеля «Философия права», выявляются сходные структуры власти в современном ему прусском государстве. Речь, по существу, ведется о том же, о чем свидетельствует и [104] Кафка, — о противоположности самодостаточной бюрократической логики, которую берется понятийно отстаивать Гегель, и логики «остаточного» мира, куда в системе административной организации попадает человек. Изображая чиновничество, эту, по сути дела, ментальную реалию, абстракцию, Кафка и Гегель, тем не менее, выводят из нее феноменологически проработанную структуру. Онтология у них превращается в феноменологию. Разница между Кафкой и Гегелем состоит не столько в том, что один создает философскую модель, а другой художественную, сколько в возможностях того и другого занять ироническую позицию в отношении к описываемой структуре.

Апологетика одного и разнообразные, но скрытые формы критики другого, это ничто иное, как дистанция, необходимый методологический зазор между описываемым феноменом и описывающей системой.

Мы далеки от желания «мудрому» Францу Кафке противопоставить «недостаточно проницательного» Г.В.Ф. Гегеля, они одинаково виртуозно разрабатывают «онтологическое доказательство» невозможности помыслить упорядоченную государственную структуру без бюрократии. В конце концов Гегель также много пишет об иронизме Мирового Духа, который поправит любое самонадеянное мероприятие забывшегося агента мировых сил. Нам в данном случае кажется уместным проследить, какой знак подает нам Кафка, по которому мы определяем его ироническое отношение к апофеозу и экстазу неустранимого чиновного порядка. Другими словами, каким образом раздвигается это пространство между описываемым и описывающим? Как без ясно артикулируемых откровенных оценок возникает эффект иронической отстраненности?

По-видимому, суть состоит в том, что описание системы исполнительной власти дополнена у Кафки вживлением в эту структуру организма, который выступает индикатором результатов ее воздействия и характеристикой ее целесообразности. Испытуемый г-н К. и является той территорией, на которой осуществляется надзор за деятельностью машины. Это действительно иная территория, не включенная в структуру, она оказывается автономной при том, что у К. нет «собственного места» в Замке. Иронические эффекты возникают на пограничной территории — Замка и г-на К. Он по определению замковой онтологии — самозванец, и эпи- [105] зод, когда наобум называя себя землемером, он следом за тем неожиданно получает подтверждение от Замка, только проявляет форму его существования в замковой онтологии.

Но если ироник Сократ читает книгу своей судьбы и во многом его жизнь определяется скоростью чтения, то г-н К. попадает в ситуацию принципиальной невозможности прояснять смыслы своего существования. Потому действия г-на К. всегда опережают его намерения, — г-н К. живет, потому что не погружается в размышления, иначе первая же его попытка понять структуру, в которую он вживлен, если бы она еще увенчалась успехом, т.е. просветлением основ его существования, закончилась бы, по всей видимости, полным вытеснением его из жизни, — онтологическим выводом из полученного знания — смертью г-на К.

Абсурдная форма существования, своим основанием предполагает пренебрежение возможностями знания, которое ничего не может прояснить и ничему не способствует. Потому можно признать, что ироник К. нашел способ своего укоренения в действительности, ирония К. помогает ему «не понимать» там, где понимание угрожает самим основам бытия. Потому он симулирует интерес к происходящему, к Замку, к окружающим, прекрасно осознавая, что интерес его праздный и неподлинный.

Если подвести итог своим наблюдениям за действиями ироников, то можно признать, что их ироническая тактика представляет собой противовес проявлениям действия иронии судьбы или иронии истории, в зависимости от выбранной исторической перспективы. Ироник в первоначальном значении этого термина, — это тот, кто бежит от взора завистливых богов и прикидывается существом более глупым, чем он есть на самом деле. Ироник впервые появляется в литературе как комический персонаж, хотя, по существу его жизненное стремление противопоставить себя хитросплетениям судьбы обнаруживает в нем трагического героя.

Таким образом, мы приходим к выводу, что ирония, с одной стороны, представляет собой форму понимания, обнаружить которое, по какой либо причине ироник не может, с другой стороны, это форма существования и укоренения в мире, в котором невозможными оказываются попытки существования в соответствии с пониманием.

Кафкианские разоблачения чиновного господства имеют некоторые аналогии в анализе государственной бюрократии Карлом [106] Марксом. В своем раннем произведении «К критике гегелевской философии права» он характеризует бюрократию как «государственный формализм» или «государство как формализм». Она есть «сознание государства», «воля государства» и «бездушие государства»: Бюрократия «…превращает 'формальный дух государства' или действительное бездушие государства, в категорический императив. Бюрократия считает самое себя конечной целью государства.

/…/ Государственные задачи превращаются в канцелярские задачи, или канцелярские — в государственные. Бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить. Ее иерархия есть иерархия знания. Верхи полагаются на нижние круги во всем, что касается знания частностей; низшие же круги доверяют верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение. /…/

Бюрократия имеет в своем обладании государство, спиритуалистическую сущность общества: это есть ее частная собственность. Всеобщий дух бюрократии есть тайна, таинство. /…/

Открытый дух государства, а также и государственное мышление представляется поэтому бюрократии предательством по отношению к ее тайне. Авторитет есть поэтому принцип ее знания, и обоготворение авторитета есть ее образ мыслей. Но в ее собственной среде спиритуализм превращается в грубый материализм… Что касается отдельного бюрократа, то государственная цель превращается в его личную цель, в погоню за чинами, в делание карьеры.» 9

Но если в «Критике гегелевской философии права» Маркс ставит перед собой цель, в противовес немецкому идеализму, изображающему государственную бюрократическую машину как полезный и необходимый элемент государственности, показать паразитическую сущность бюрократии через противопоставление «государственного» и «всеобщего» интереса, и в результате приходит к абсурдистской картине описания деятельности чиновников, их засилия и самоуправства в духе Кафки, то в другом своем произведении «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» Маркс приходит к своему знаменитому тезису о необходимости слома старой государственной машины. Жанр исторического прогнози- [107] рования — занятие неблагодарное, и опять-таки в традициях иронического разворота событий всемирной истории утопическая идея возвращается к своему производителю в изувеченном виде. Утопия едва ли не стала самой классической формой исторического конструирования. Однако жанр предсказания требует особой стилистической чистоты и рафинированности. Пожалуй, Маркс, немногий из теоретиков философии истории, оказался здесь на высоте. Его изречения о будущем благодатном бесчиновном рае исполнены на высоком уровне древней оракулологии. Они афористичны, темны и представляют читающему полную возможность иронического, т.е. осторожного, осмотрительного и тайно-свободного прочтения.

Примечания
  • [1] Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом (проект № 96-03-04685).
  • [2] Бродель Ф. История и общественный науки // Философия и методология истории. М., 1977. С. 115-142.
  • [3] Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о государстве пресвитера Иоанна. М., 1970.
  • [4] Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Федора Александровича Петровского. М., 1972. С. 98.
  • [5] Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 54.
  • [6] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993. С. 353.
  • [7] Блок А. Ирония. // Собр. соч. в 8-и тт. Т. 5. М.-Л., 1962. С. 347.
  • [8] Кафка Ф. Замок. // Иностранная литература, 1988. № 3. С. 171.
  • [9] Там же.
  • [10] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 271-272.

Добавить комментарий