Аналитика со-возможностей и модальностей бытия в контексте о-пределения топо-логики cogito

Логос есть собравшееся место или топос
М.К. Мамардашвили

Даже полнота логоса, чтобы быть логосом, должна иметь возможность отдаться другому, находящемуся по ту сторону от ее полноты
Жак Деррида

[215]

Аналитика со-возможностей и модальностей Бытия основана на понимании топо-логики cogito как «пространства», обладающего собственной структурой и упорядоченностью, конституируемого как пересечение и со-в-мещение различных «мест», то есть, находящегося в со-бытии становления. Со-в-местность понимается не просто как рядоположение «мест», поскольку «место» является открытым для других «мест» и выступает как собирание Меня-Другого (данное понимание находится в некоторой близости со смыслом концепта «со-в-мещение» С.А. Азаренко). Любое событие есть со-бытие, со-в-местное присутствие, ибо Бытие «изначально» выстраивается как со-бытие, со-в-местное со-формирование; человеческая реальность в со-бытии/событии наделена смыслом, ибо всегда речь идет о человеческом присутствии, наделяющем смыслом, помещающем и самого себя и свое присутствие в смысл.

В основании про-явления и осмысления опыта проживания, — в первую очередь, опыта проживания повседневности — лежат возможностные и вероятностные определения текстуры и контекстов со-в-мещения пространств в реальности человека, которая, как реальность близости, переживаемая человеком в состояниях нахождения «бок-о-бок», то есть в определенном единстве взаимодействующих тел, которые занимают по отношению друг к другу определенные считываемые позиции, или позы, может быть определена как текстовое пространство — в смысле существующих отсылок к чему-то другому [216] (Ж. Деррида), определяемое сцеплением структур значения (J. Coquet), обладающих собственными правилами комбинации и трансформации. Человек изначально помещен в смысл, в языковую игру, которую, вслед за Л. Витгенштейном, можно определить как «единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен», то есть «говорить на языке» — значит принять форму жизни, некоторую норму, которая не только отмечает, но и диктует, задает способы про-явления и говорения и, тем самым, онтологические основания жизни человека в обществе — ибо границы моего языка — это границы моего мира (Л. Витгенштейн), что дает возможность говорить об определенной онтологии cogito, которая, собственно говоря, и может быть названа рациональностью, то есть некоторой конструкцией, которая рассматривается не только как методологический инструмент познания или как предмет анализа, но как ценность.

Сogito как ценность о-пределяется как то, что схватывается смотрящим оком (М. Хайдеггер) и, проявляясь в своей историчности, о-пределяется как собирание, существующее в качестве «единичности» и конкретности, полагающее возможность «другой реальности» в со-в-местности других со-бытий. Каждое общество обладает «собственной» историей, а, значит, специфической идентичностью, возникающей благодаря диалектике индивидуума и общества, о-пределяемой через способы само-презентации и возможность-быть-про-писанным в социальном пространстве. В ракурсе исторического понимания рациональности становится возможен доступ к логике cogito, которая возможна как идентичность в осуществлении со-в-местности с другим «здесь-и-сейчас», где отсылание к другому приводит к тому, что идентичность «рассеивается» в том смысле, в каком рассеиваются возможности чтения, уводя далеко от письма и, в то же время, исходя из его «пустотности», непрерывно потенцирующей из себя все новые прочтения, в силу того, что «пустота» предстает как инструмент различий, позволяющий все видеть и все наделять значением (В. Подорога), где со-положение и рас-положение — это всегда пересечение в «точке», отсылающее к другой «точке», а, значит, предполагает особую топологию, некоторое собравшееся место (М.К. Мамардашвили), то есть реальное, жизненное пространство, со-в-мещающее в себе различные место-расположения с их многообразными [217] измерениями и временными длительностями. Концепты «точка», как и «место», — выражают не просто пространственные характеристики с определенной метрикой, но являют возможность «быть открытым» для других «мест» как собирание меня-другого в со-в-местности — не просто рядоположении «мест», но вмещении, что предполагает конструирование местности, где «место» — это особым образом собранное пространство.

Со-полагаемое и рас-полагаемое находят свое единство в описании со-возможности дискурсов, которая полагается в качестве о-пределенной, постольку, поскольку о-пределена через свою не-со-возможность, то есть определяя какую-либо со-в-местность идентичностей, фиксирует и о-пределяет некоторую текстуальность топографии (меток и линий напряжения) мира таким способом, что мир как текст, открывающийся в пространстве прочтения не нуждается в понимающей процедуре: мое про-чтение выводит меня как за пределы моих собственных процедур понимания, так и меня самого, выводит из однозначности исторического, социального, политического, культурного и эстетического контекста. Пространство про-чтения — это место со-бытия, где текст открывает мне возможность быть другим; текст, открывающийся в пространстве про-чтения, становится моим другим телом (В. Подорога), в связи с этим тело воспринимается не просто как отдельный предмет в пространстве или часть пространства, ограниченная замкнутой поверхностью и полностью пространственно выражено в своем содержании, то есть все, что мы можем сказать о структуре этого явления, о его составе, строении, полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения, но как возможность повода выйти из себя и явить себя, поскольку, указывая только на себя, оно не может быть тем, что оно есть без взгляда другого, в котором появляется сама возможность обрести «свое» тело.

Других я узнаю и познаю всегда в качестве тел, другой — это и есть тело, потому что только тело и есть другой (Ж.-Л. Нанси), его прикосновение возможно в силу того, что телам не свойственна «полнота» и завершенность, но воплощение на пороге, ибо тело и есть порог: и я, и другой утратили раздельное существование, реален лишь переход, сообщение, которое заполняет трещину между мной [218] и миром, — интерес, который не только вовлекает нас в свое между-бытие, но и само находит в нас место «между»: между мною и мною… между моей данностью и моей возможностью. Другой явлен нам как способ нашего присутствия в мире, как горизонт и наших желаний, и нашего тела и только присутствие другого дает нам возможность о-существиться, с-быться, возможность обрести тело, ибо я должен иметь тело, поскольку во мне есть тьма (Г.В. Лейбниц). Со-в-местность — возможность формирования и разворачивания смысла, о-существления со-бытия, где тело, представая как глубина и поверхность, возникает в «точке» со-бытия с невидим, поскольку предстает как рельеф и глубина со-прикосания моего видения и видения другого в Видимом. Мир со-бытия — без-дна, это неизвестность и вечное вопрошание самого себя и бытия, самопознание, самосозидание, которое приводит к пониманию со-бытия как со-в-местности, присутствия, где бытие «изначально» выстраивается как со-бытие, ибо только со-бытийность дает бытию возможность «быть», со-в-местное со-формирование реальности в со-бытии, наделенном смыслом, поскольку всегда речь идет о человеческом присутствии, помещающем и самого себя и свое присутствие в смысл, которое возможно как опыт «путешествия на край возможности человека».

Исходя из допущения непрерывного характера структуры «реальности», возможно построение топологии Бытия, обретающей воплощение в со-в-местности взглядов, а значит, смысла, ибо смысл — это та форма, при помощи которой сознание придает вещам некоторую определенность, то есть конструирует определенную модель мира. Модель, в данном случае, выступает как modus, то есть как образ, в котором, в качестве определенной модальности, представлен способ складывания пространства и времени, а также, возможность разворачивания ткани смыслов, видения, конструирующего «этот мир» в точке пересечения со взглядом другого в пространстве Видимого. Поэтому, модальность Бытия может рассматриваться как определенная возможность быть-на-границе, на пределе, что, в свою очередь, приводит к определению онтологии Видения в терминах маргинальной топологии.

В связи с тем, что пространство и время как онтологические измерения обладают специфическими топологическими свойствами, [219] в основании которых лежит возможность присутствия человека в мире, которое определено его способностью находиться на краю, на границе социального бытия и человеческой реальности в целом, и являет собой крайнее, предельное положение или со-стояние, понятие «топология видения» коррелирует с понятиями «граница» и «предел», однако, не в значении статического пребывания на границе или у предела, но в смысле динамическом, то есть как характеристика форм и способов Бытия, становления и изменения Бытия, то есть как основание самого Бытия, как специфическое положение в Бытии, особый онтологический статус, предельное со-стояние человека в горизонте опыта (что, собственно и определяет понимание телесности), ибо человек является самому себе не как individuum (неделимый) dividuum (делимый) (Ф. Ницше).

В таком случае, ландшафтная глубина видения — – это множество поверхностей, текущих, пересекающихся, исчезающих и вновь появляющихся, текстуры которых «мы читаем», переходящие в сгибы ландшафтов и поверхности той реальности, которую мы уже застаем в мире. Таким образом, важнейшим методологическим принципом исследования возможности и модальности Бытия в контексте онтологии видения выступает принцип перспективного видения, в котором изначальный горизонт человека — это его собственная внутренняя временность Я, поскольку всякое данное в актуальном восприятии находится в потоке, на пересечении прошлого и будущего. Предел, до которого расширяется горизонт всякого видения — это Мир как универсальная основа того, где мы «всегда-уже» находимся во «внутреннем опыте» рождения индивидуального и ценностного целого протекающего во времени внутренней жизни, где видение выступает как горизонт очевидности присутствия другого.

Контекст, образованный со-вместностью я-другой, порождая место-пространство само-проявления, складку взаимо-действия и взаимо-присутствия, воплощается во внутреннем опыте бытия без отсрочки. И этому опыту не предшествует никакая истина, которая могла бы сделать его путь прямым, нет даже проекта, ибо внутренний опыт, где возможно перепрыгнуть через чужое-еще-тело, через не-имение-телом-места, противоположен проекту, в силу чего возможно попасть в «я мыслю», где тело, не будучи «моим», все же обрело «место» [220] и язык: говорю я (ego), но губами своего тела, в силу того, что предстаю как тождественное саморазличие расщепленного на границе тела ego (В. Подорога). Тело бытует на границе, на пределе, в горизонте его подступающей множественности, и если другой — это другой, и если слово — это слово к другому, то никакой разум, претендующий на абсолютное знание, не может включить в себя, понять этот диалог и путь к другому, где «непонятность, этот разрыв логоса — это не начало иррационализма, но та рана или вдохновение, которые открывают слово и потом уже дают возможность любому логосу или рационализму» (Ж. Деррида). Ego — это всегда ego протяженного — тела — в котором я отдан другому и становлюсь возможен принимая другого в себя — телом-со-прикасания-с-другим, присутствующим в этом мгновении действия, проявляясь среди других образов, других тел.

Образ-действие (В. Подорога) — это только внутренний образ, и ничто другое, раскрывающийся в слове, в своем имени, но рана вписана в ее начало (Ребе Алсе), где рана понимается как разрыв — «основополагающий набросок», возможность открытости, его промежуточность не является отсутствием, в силу чего структурное содержание разрыва может быть мыслимо только из разрыва как сгиба, из того напряжения и усилия, которое создается игрой вступающих друг с другом в напряженный диалог мировых сторон, что приводит к пониманию разрыва, лежащего в основании проявления пространственно-временных модусов человеческого существования, как предела видения человека, опыта эк-статического видения в контексте со-бытия изначального откровения раны, свидетельствующей о теле, существующем на поверхности этой раны, предполагающей усилие, в котором само видение тела возможно только внутри топоса напряжения мысли. Становление ego-cogito как живого знания и активности возможно только в топосе усилия, ибо cogito проявляется в мире, в котором возможны источники или «начала» («когитальные акты»), порождающие непрерывное поле, пространственность точек наблюдения, тем самым становится возможен сам принцип cogito, явленный Р. Декартом: бытие есть и форма всякого собранного субъекта, и действие, — следовательно, мир ego-cogito не является миром, где ego, прежде всего, подвластно плотности пространства, [221] но миром, где ego артикулирует пространство, делая шаг установления существования cogito и все, что будет потом, будет написано «заново», поскольку, чтобы «мыслить», чтобы совершать усилие, надо «быть», исходя именно из этой точки отсчета, точки усилия, на которой завязываются все мировые линии.

Cogito связано с установлением факта такого существования, которое предполагает мир, в котором возможно ego, не рассматриваемое в смене причин и обстоятельств в бесконечной цепи обоснований в определении некоторого «собственного» устойчивого места в мире, но обращающееся к осознанию себя как несомненной очевидности, таким образом, действие cogito, прежде всего, предполагает «выпадение», выявление точек «полного поворота глаз» (М.К. Мамардашвили), в котором акт видения себя опирается на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас является основой моего существования как очевидность, воплощающая истину топоса данного усилия. При этом, в акте cogito, ego, создавая собственное пространство и время, ускользает от внешнего наблюдения, от наблюдения, сформированного классическими правилами, то есть от того, которое возможно как выделение отдельных предметов во внешнем пространстве наблюдения, в силу того, что в нем удерживается перспектива зримого, и удерживается именно за счет того, что в действие самого cogito включены незримые, пластическо-телесные силы, пределы и мировые линии напряжения, определяющие его скольжение и собирание в определенном «месте» внимания и рассеивания, что и определяет способность ego оказаться «вблизи», можно даже сказать «внутри» смысла со-бытия, всегда являющегося со-в-местностью и осмысленностью, переживаемого и проживаемого не в рамках фактуальности и единичности материального состава бытия, но в со-в-местности «пространств».

В акте cogito бытие не дано в качестве некоторого набора точечных фактов, точка зрения предполагает различные перспективные проекции, где возможно «впустить в себя другого» — обнаружить себя как нечто такое, посредством чего и в чем нечто получает «ego sum», то есть так или иначе выходит на свет в той мере, в какой являет собой некий «переход», со-в-местный ритм, а, значит, с-мысл — со-бытие, приводящее человека к себе как иному, к нетождественности [222] с предшествующем состоянием. Предел, до которого расширяется горизонт всякого видения ego — это мир как универсальная основа того, где мы «всегда-уже» находимся в опыте рождения индивидуального и ценностного целого протекающем во времени внутренней жизни, которое переживается нами в другом, где временность выступает как горизонт очевидности присутствия другого и где ego не является чем-то, чем можно «быть», представляя собой принятие, признание инаковости внутри собственного я как неотъемлемой части. Неопределенность, неоднородность и уклончивость, где теряются следы «нашей субъективности», где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность ego в перспективном познавании, у-зрении, в котором возникает наша «объективность», открывает изначальный горизонт cogito в его собственной внутренней временности я, поскольку всякое данное в актуальном восприятии находится в потоке, на пересечении прошлого и будущего перспективной точки-силы, отличающейся от другой благодаря смежной силе, но всегда дистантной.

В игре пустоты действует различие, где время опространствуется и подчиняется условиям непрерывного различия, эффекту симультанности, в топосе усилия собирания пространства, некоторого тела, о котором что-либо «объективное» можно сказать в той мере, в какой оно «вывернуто наружу», то есть артикулировано вне самого себя. Пустота пространства не означает отсутствие, она предстает как нехватка и может расцениваться как отсутствие промежуточных пространств, допускающее создание «мест», в котором опыт другого, опыт его тела, предполагает открытость, то есть такое пространство, которое можно назвать «местом», поскольку тело — это «место» со-существования и нет со-существования без «здесь», «вот», без собирания и оформления того, что может быть-выписанным, стать письмом, прикоснуться к смыслу, то есть быть «здесь» только для того, чтобы быть прозрачной средой для его процессии, ибо «письмо является переходом, входом, выходом, временным пребыванием во мне того другого, которым я одновременно являюсь и не являюсь» (Cixous H. Sorties). Есть лишь некое бытие, где взгляд и ответ другого — это единственный фундамент и основание бытия, так как именно взгляд другого определяет и формирует нас (У. Эко) — здесь становится [223] возможным начало этики, этики дугого, которая является основой любой со-в-местности, любого творения и возможности. И это начало не предполагает какого-то твердого основания, поскольку «начало — в пустоте, оно подвешено в пустоте» (Делез Ж. Логика смысла).

Однако, формирование «места», самой пространственности вокруг «здесь» моего тела и «сейчас» моего настоящего, возможное в фокусе усилия внимания и видения, задано определенной логикой мышления и действия, в рамках которой тело становится «украденным», ибо ставит его в оппозицию отношения к собственному телу, а не про-явления в нем. Тело всегда было «украденным», всегда существует нечто, что лишает я «собственной» природы, «собственного» рождения, внедряется между я и миром, задает определенные модели и специфический характер отношения с другим, одновременно, отнимая другого, поскольку, помещает любое взаимоотношение под «взгляд» неусыпного и ненасытного контроля, а, значит, ставит под вопрос и само существование индивида как носителя «собственной» субъектности. Поэтому, в отношении к истории, полагающей субъекту его идентичность, индивид предстает не как действующий субъект, а, всего лишь, референциальный субъект нарратива данной истории, что определяет характерную черту действия логики, определившей и суть первой европейской интеллектуальной революции, оформившейся как культура дефиниции, в которой язык задает логику мышления, в данном случае мышления в логике дискурса желания, в рамках которого тело индивида становится «украденным», что становится возможным не только через пристальное наблюдение и предписания, но, как показывает М. Фуко, и через создание определенной плоти индивида: тело, одновременно, раскрывает и скрывает свое место, «собственная» телесность предстает как ускользающая от точного определения, на ней нет однозначности меток, но, тем не менее, определяется через подчинение логике вожделения и желания, желания и забвения, производства желания и осуществления этого желания — всего того, что является результатом желания людей жить вместе (Ханна Арендт), сформированной некой общей силой различия.

Пространство желания — это пространство симуляции, которую Ж. Бодрийяр определяет как «порождение при помощи моделей реального без истока и реальности», в котором само желание как [224] творение человека, его «двойник», оказывается трещиной, зазором, отделяющим его от самого рождения, но и забвением этого разрыва — скрадыванием самого скрадывания, но, при этом, условием самого движения скрадывания, где знаки, следы желания надписываются в со-знании, задавая направления про-явления тела, а, значит, делая возможным обозначение «места» тела: можно обвести контур тела непрерывной линией, можно передать его штрихами, можно воспроизвести его в цвете, через игру света и тени — в любом случае тело становится про-явлено, вы-явлено и прозрачно. Язык «разума» может быть определен как особое про-говаривание, в котором рождаются технологии, задающие определенные типы конфигураций и позиций размещения тел в пространстве, поскольку язык «разума» — это язык желания, которое определено: желанию дано имя — «открыта» его сущность. Лицо отмечает предел всякой власти и всякого насилия, оно не может быть в мире, поскольку открывает и превосходит мир (Ж. Деррида), ибо лицо не означает, не воплощает и не прикрывает, оно, указывая только на себя, не может быть тем, что оно есть, если нет взгляда, если нет того другого, в котором заключена возможна сама возможность стать другим, выйти на границу, к пределу подступающей множественности cogito, способного со-в-мещать многочисленные пространства, разнообразные место-расположения, схватывая «предмет» в той мере, в какой, вместе со схватываемым или мысленно видимым предметом, являются и те акты или та схема, посредством которой этот предмет «давался» сознанию.

Такая рефлексивная процедура определяет возможности обозначения «места» субъекта, опыта некоторой самотождественности, где явленность мира — это явленность «данного» пространства и «данного» времени, то есть явленность мира как того, что «имеет место быть» не просто как проекция какого-либо ego, но как то, что привлекает внимание, манит своей инаковостью в силу того, что обладает возможностью «быть» на границе как открытое пространство, дарящее «месту» эффект присутствия пустотного, различающего пространства в бесконечном рассыпании «точек-сил» в прикосновении разомкнутого, через со-причастность которому, cogito обретает перспективное поле видения — множество углов-точек видения, которые постоянно смещаются по отношению друг к другу. Cogito, в акте [225] становления присутствия, являет со-бытие, имеющее смысл или, другими словами, сам смысл, в конфигурации, организующей поле значения, и может быть понято как особое «место», особая материя, которая «ткется» (Ф. Ницше), ибо, если мы выбираем топос усилия мысли, то мы выбираем о-пределенный способ собирания того пространства, с которым вступаем в со-бытие, ту топо-логику, а, значит, онтологию cogito, в которой точка доступа к собственной интеллигибельности, целостности тела, идентичности, возможно только при признании того, что человеческое сознание, возможно только как текст, который живет, со-прикасаясь с другими текстами, в признании истины — а, значит, множественности, а не однозначность как абсолютной истины классической рациональности, так и симуляции, ибо и я, и другой утратили раздельное существование, реален лишь переход, место без место-имения, со-общение, со-прикосновение, которое заполняет трещину между мной и миром.

Добавить комментарий