Биологический, религиозный и философский аспект понимания смерти

[167]

Человек не может жить вечно. Смерть есть необходимое биологическое условие сменяемости индивидов, без которой человеческий род превратится в огромный, инертный монолит. Но как бы не объясняли рациональную необходимость смерти, она все равно остается самым трагическим событием в жизни человека. И посему проблема смерти и бессмертия волнует человека во все времена.

В древности ею занимались такие философы, как Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Эпикур и др. Не могли обойти своим вниманием феномен смерти и религиозные мыслители. И это понятно. Если жизнь человека поддается определенному изучению, предсказанию, живой человек может каким-то образом влиять на мир, то смерть прекращает все эти отношения. Смерть переводит человека за тот порог, за который не может заглянуть ни один из живущих. Следовательно, смерть не может быть истолкована сама из себя. Смерть может рассматриваться только или в своем отношении к жизни, или по аналогии с ней. Последняя (аналогия) чаще всего является сферой деятельности религии (жизнь после смерти). Первая же — очевидно, в силу своей сложности, и даже, в какой-то степени, диалектичности — стала предметом исследования философии. Однако между двумя данными [168] тенденциями нет четко обозначенной грани — представления о смерти всегда влияют на реальную жизнь человека, независимо от того, верит он в загробную жизнь или считает, что «там» ничего нет. И посему «религиозная» и «философская» концепции смерти (условно обозначим их так) часто пересекаются. Однако рассмотрим концепции последовательно.

Разумеется, пытаться вкратце изложить христианскую концепцию смерти было бы слишком самонадеянно. Разумнее ограничиться учением о смерти в раннем христианстве, взяв в качестве источника «Новый Завет», тем более, что основные принципы трактовки смерти заложены именно там.

Исторические условия формирования новозаветной традиции и ее идейные источники достаточно известны. Стоит лишь выделить некоторые черты этой эпохи, которые в определенной мере показывают сходство (если здесь вообще можно применить такое слово) двух периодов — начала нашей эры (время возникновения христианства) и первой трети XX века (время возникновения внятных философских концепций смерти).

Серьезные изменения на рубеже нашей эры произошли в положении человеческой личности. В античных полисах главной фигурой являлся гражданин, интересы которого полностью совпадали с интересами города-государства. Социальное положение было определено со дня рождения. Этот человек не осознает себя самостоятельным индивидом. Но времена меняются — традиционные связи слабеют, исчезают сословные перегородки. У человека возникает возможность самому определять себя. Однако эта возможность пока скорее желательна, нежели реальна. Государство в том виде, в котором оно существует, не может обеспечить реальной свободы. «Возможности его были весьма ограничены, а между тем граждане предъявляли к нему все более высокие требования. [169] Бедные настаивали на расширении системы общественного вспомоществования, а богатые — на защите своей собственности и жизни от посягательств со стороны этой бедноты, на наведении в стране твердого порядка. Не будучи в состоянии удовлетворить эти требования, а следовательно, и обеспечить единство и согласие граждан, полисное государство утрачивало исторический смысл. Более того, оно становилось помехой на пути дальнейшего экономического и политического развития все более и более выходившего за рамки города-государства» 1. В таких условиях индивид обращает взгляд на себя, рассматривая себя отделенным от государства, законов, других людей. Перед ним встают вопросы своей жизни, своей смерти, своего бессмертия. Ответа на эти вопросы ищет человек, уже не имеющий возможности рассчитывать на поддержку государства (ибо оно в кризисном состоянии), но и не свободный от государства (ибо оно еще живо и имеет возможности вмешиваться в жизнь граждан).

Итак, каким же образом решают проблему жизни и смерти авторы новозаветных сочинений?

Смерть, по представлениям христианина, в принципе не существует, есть лишь переход в новое качественное состояние.

Интересно заметить, что такой переход не был характерен для религий, непосредственно предшествовавших христианству. Например, древнеизраильское религиозное учение утверждает, что все, что может получить человек в качестве поощрения или наказания, он получает в этой, земной жизни, «там» же ничего нет 2.

С точки зрения же древних египтян, загробная жизнь хоть и есть, но является просто продолжением земного существования, никаких принципиальных качественных изменений для человека не происходит 3.

Иное дело в христианстве. Переход в новое качественное состояние играет здесь решающую роль. «Говорю вам [170] тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15, 51–52).

Только после смерти человек обретает свою истинную жизнь. Смерть есть рождение. Соотнеся себя со своим будущим бытием, человек должен понять свое бытие настоящее и соответствующим образом это настоящее строить. Что же более всего необходимо для настоящего? Ответ дается недвусмысленный: «…возлюби Господа Бога своего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь, вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 37–40).

Таким образом, в настоящем необходимо «принять в себя», «возлюбить» Бога как свое будущее, уже сейчас строить жизнь в соответствии с его «пожеланиями».

Смерть для человека — в будущем. Но будущее это может в любой момент стать настоящим (день и час наступления Страшного Суда не известен никому, кроме Бога). Авторы Нового Завета не устают напоминать читателю, что каждое мгновение жизни может стать последним и, следовательно, к встрече с Богом нужно быть готовым постоянно. Каким же должно быть ожидание?

Ожидание это должно выразиться в реальных действиях — если человек не будет постоянно напоминать себе о Боге, тот может оказаться позабытым. Итак, «…покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3, 2).

Только непрерывное покаяние, пребывание в ожидании напоминают человеку, что над ним стоит нечто всеведущее и всесильное.

Кроме того, серьезное препятствие к принятию человеком Бога составляют мирские, житейские заботы. От них необходимо избавиться. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища [171] на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19–21).

Таким образом, если человек выполняет данные требования, он получает в будущем определенную надежду. Надежду на то, что всесильный и всезнающий Бог примет его в свое бесконечное бытие.

Необходимо отметить, что надежда эта, с точки зрения христианства, единственна. Единственен, одинок и сам человек по отношению к Богу: спасение — личное дело каждого.

Какая же, с точки зрения авторов Нового Завета, получается картина человеческого бытия и его отношения к небытию? П.П. Гайденко замечает: «Абсурд смерти возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека» 4.

Таким образом, небытия нет. Есть небытие земного, «телесного» существования. Смерть есть способ перехода к такому небытию.

Смерть является единственной перспективой человека на земле (четкого определения земного воздаяния за праведность в Новом Завете нет). Смерть постоянно ожидается. Смерть для каждого своя, в смерти замениться некем. Но смерть есть единственная надежда, только в ней — стимул к жизни.

Итак, смерть драматична, мысли о спасении — попытка избежать этой драмы.

Рассмотрев решение проблемы смерти в Новом Завете, выясним, что думает по этому поводу философия. Весь спектр философских трактовок смерти просмотреть невозможно. Обратимся к идеям М. Хайдеггера. Хайдеггер, как это следует из введения в «Бытие и время», ставит перед собой задачу создания «новой онтологии». Что же в ней нового? Любой мыслитель, выдвигающий свою оригинальную концепцию мира, счи- [172] тал, что она принципиально отличается от всех предшествующих. То, что исследуемая концепция рассматривает основные принципы своей системы как первые и основополагающие, как не имеющие предпосылок и оригинальные, не ново. Достаточно вспомнить, например, Канта, Фихте или учителя Хайдеггера — Гуссерля. Не оказывается новой также и идея выведения мира из субъекта — этот путь давно открыт субъективизмом.

Новой, и до Хайдеггера никогда в разработанном виде не выдвигаемой, была, очевидно, идея положения в основу философствования человека живущего, действующего, переживающего. Это и отличает учение Хайдеггера от «классического» субъективизма, для которого субъект есть субъект прежде всего познающий, творящий из себя мир, а уже потом живущий.

Конечно, нельзя сказать, что идея, выдвинутая Хайдеггером, абсолютно беспредпосылочна, не имеет никаких аналогий с другими учениями. Тема «действующего» человека разрабатывалась «философией жизни», но действующий человек не стал здесь «гносеологическим» субъектом в хайдеггеровском понимании, т.е. субъектом себя познающим. Чтобы разработать способ познания человеком самого себя, Хайдеггер использует понятийный аппарат, созданный феноменологией. Наиболее значительным здесь для него является понятие горизонта. «В самом широком смысле горизонт символизирует перцептуальную грань любого воспринимаемого предмета, изменяющуюся в зависимости от подвижности сознательных интенций. Сознание, направленное на предмет, имеет дело не только с его сиюминутной актуальностью, но и с полнотой потенциальных свойств, представляющих собою не пустые возможности, а целый пленум содержательных симптомов и предзнаменований» 5.

Итак, все, что дано человеку, дано в «как» его горизонта, то есть воспринимается определенным, от гори- [173] зонта зависящим образом. Чтобы уточнить понятие горизонта (в том виде, в каком его принимает Хайдеггер), необходимо попытаться выяснить, какие моменты процесса познания объективной реальности явились предпосылками для понятия «горизонта» у Гуссерля.

Познавая любое явление, человек всегда подходит к нему, имея определенные предпосылки, определенный набор информации. И этот набор с необходимостью влияет на способ получения нового знания, каким-то образом преобразует, систематизирует новый материал. Но и сам предыдущий набор знаний изменяется под влиянием нового. Таков, в общем виде, способ получения нового знания.

А как же Хайдеггер трактует горизонт? Определенного понятия данного термина он не дает, но, опираясь на текст «Бытия и времени», можно установить, что горизонт — это основа восприятия живущим человеком своего бытия в целом и отдельных его моментов, причем все в конечном счете воспринимается особым «настроением». Такие соображения также не лишены определенной доли истины, — современная информационная теория эмоций доказывает, что любая информация определенным образом изменяет эмоциональное состояние человека, а эмоции, в свою очередь, влияют на направленность поиска информации 6.

Из всего сказанного можно сделать определенные выводы, которые послужат основой для дальнейших рассуждений.

1. В основу философствования Хайдеггер кладет бытие живущего человека.
   
2. Философскими категориями становятся чувства, переживания, желания человека.
   
3. Последние становятся горизонтом восприятия бытия, эмоции играют определенную гносеологическую роль.
   

Создавая свою оригинальную теорию смерти, Хайдеггер менее всего помышляет о том, чтобы оказать услугу религиозному скептицизму (хотя моменты критики религии присутствуют); основная «задача» смерти как экзистенциала — раскрыть существованию его собственное бытие в собственных возможностях. В онтологическом смысле задача смерти — создать бытие таким, каким оно должно быть.

В «Бытии и времени» автор нигде открыто не полемизирует с теологией; однако анализ данного трактата показывает, что мысли, развиваемые в параграфах, посвященных категории смерти, имеют критическую направленность по отношению к религиозной трактовке смерти. Хайдеггер пытается показать, на основе каких реальных структур жизни возникает то или иное религиозное представление. Рассмотрим это подробнее.

В целом, интерпретируя смерть, Хайдеггер выступает с агностических позиций, отрицая всякую возможность познания загробной жизни; мало того, все религиозные представления о бытии после смерти он определяет как момент неразвитости онтологических понятий о смерти. Объяснение появления онтических представлений о загробной жизни возможно только на основе онтологического понятия смерти; все остальные концепции (очевидно, имеются в виду теологические) — ничем не обоснованные спекуляции. Смерть не есть переход человека в какое-либо новое качество, считает Хайдеггер, и «начинается» она не в момент физического умирания. Напротив, смерть «начинается» с рождением человека и сопровождает его всю жизнь. «Смерть есть феномен жизни». То есть смерть определяет жизнь. Как это происходит? Ответ на данный вопрос начнем с концепции так называемого «проекта».

Существование определено через «впереди себя». Даже тогда, когда оно уже более ничего не имеет перед [175] собой, «завершив свой счет», его бытие определено через «впереди себя».

Итак, человек живет, постоянно покидая свое «сейчас», выходя за его пределы в возможность.

Как конкретно осуществляется этот выход?

Бытие человека всегда направлено, «спроектировано». Но данная направленность не имеет направления в общепринятом смысле, она не отвечает на вопрос «куда?». Здесь уместен, скорее, вопрос «как», «каким образом». Проектируя себя, человек ставит прежде всего определенные, конкретные цели, решает ближайшие задачи. Такой образ жизни характеризуется терминами «забота», «бытие-в-мире». Забота характеризует человека как «деятельного», чего-то добывающего, строящего, преобразующего. Забота открывает для индивида инструмент, «подручное» (причем именно забота открывает инструмент, а не наоборот).

«Бытие-в-мире», со своей стороны, определяет существование, как определяющее себя через других.

Итак: инструмент — не свое, мир — не свое. Являясь необходимыми структурными компонентами, образующими существование, они делают последнее предметом для самого себя. «Повседневное существование скрывает прежде всего собственнейшую, безусловную и неизбежную возможность своего бытия» 7.

Но прийти к этой собственной возможности можно только из озабоченного бытия-в-мире. И не потому, что это лучший путь, а потому, что другого пути просто нет: бытие-в-мире — единственный способ бытия. Каким же представляется Хайдеггеру «способ» нахождения существованием самого себя? Существование всегда в «проекте», всегда выходит за свои пределы, всегда «вне себя». От одного проектируемого момента бытия-в-мире оно переходит (разумеется, мысленно) к другому, более отдаленному, потом к третьему, и так [176] далее. Но процесс этот не бесконечен. В конце концов человек должен сделать вывод, что его бытие-в-мире, составляющее, как казалось, суть существования, прервется. Бытие-в-мире не всеобще. Следовательно, существование конечно. И эта конечность уже не принадлежит бытию-в-мире, конечность принадлежит только существованию. Окончание бытия-в-мире есть смерть. Это окончание, принадлежа к возможностям бытия, т.е. к экзистенции, ограничивает и определяет возможную всеобщность существования 8.

Смерть становится собственнейшей возможностью существования, «неизбежной и непередаваемой». Свою смерть никому не передать и никто в смерти не заменит.

Таким образом, смерть вырывает из повседневности, в которой все усреднено, взаимозаменяемо, несамостоятельно. Интересно посмотреть, как Хайдеггер трактует в этой связи так называемое «утешение». Хотя автор нигде не говорит, что имеет в виду утешение религиозное, из текста это понятно. Итак, повседневность, пытаясь снять беспокойство, внушает, что смерти можно избежать и вновь вернуться к озабоченному бытию. Таким образом, озабоченное бытие, повседневность настолько близки существованию, что оно использует любые способы, чтобы доказать самому себе свою собственную бесконечность. Проще говоря, люди, не желая умирать (что вполне понятно), совместно трудятся над составлением различных доказательств бессмертия, а получив таковые — не спешат их критически анализировать.

Однако, несмотря на все усилия удержать существование, смерть оказывается сильнее. Как уже было упомянуто, смерть вырывает существование из повседневности. И происходит это потому, что она требует человека как отдельного. Смерть может стать единственно собственной возможностью бытия, только «победив» остальные возможности, прежде всего — возможность бытия-в-мире. [177] «Победив», конечно, означает не «уничтожив», а «подчинив». Как же происходит такое подчинение?

Существование имеет свободу выбора, но не всегда ею пользуется. Прежде оно должно выбрать между способом бытия не выбирая и способом бытия выбирая. Быть выбирая — значит постоянно себя истолковывать. Хайдеггер называет такое повседневное самоистолкование существования «голосом совести». Голос совести не есть чей-то, он не приходит извне. Он всегда «мой», но в то же время независим от меня, объективен, «онтологичен». Здесь же следует отметить принципиальное отличие хайдеггеровского тематического истолкования совести от совести как этической категории. Совесть в трактовке Хайдеггера — предельно абстрактная категория, горизонт, в котором существованию дается понимание «ожидания ожидаемого». Призыв совести, имея источником само существование, как бы выходит за его пределы во внутримировое бытие, и, «побывав» там, возвращается к существованию в его возможностях. Возможность есть возможность выбирать и выбирать именно самого себя.

В предстоянии своей смерти человек всегда один. Бытие-в-мире не возьмет на себя этой его возможности и оставляет человека «наедине» с самим собой.

Рассмотрев смерть как основную причину одиночества, необходимо рассмотреть ее и под другим аспектом, как причину «страха смерти». Как «действует» этот страх? Предварим ответ на этот вопрос небольшим отступлением.

В «Бытии и времени» Хайдеггер, отталкиваясь от феноменологических изысканий Гуссерля, выделяет оригинальную концепцию расстояния в пространстве и времени. Все то, что рано или поздно должно произойти с существованием человека (конечно, то, о чем оно знает), для существования уже актуально. Это происходит [178] потому, что расстояние объективное («онтическое») не равно субъективному расстоянию. Следовательно, экзистенциальное поле деятельности существования всегда уже открыто для последнего. «“Объективно” длинный путь может быть короче, чем “объективно” очень короткий» 9.

В существовании как бы уже наличествует все то, что с ним может произойти. Все, что будет, уже в большей или меньшей степени актуально. Но актуальное будущее в реальности «сейчас» отсутствует. Присутствует оно, как следует из сказанного, в возможности стать реальностью.

Итак, для субъекта расстояния нет. Все важное, что с необходимостью должно случиться, уже с необходимостью здесь, поскольку существование знает о своем «еще-не». Самым актуальным из того, о чем знает существование, является, естественно, его смерть. Человек как бы все время умирает. Однако, как это ни странно звучит в контексте всего сказанного, человек совсем не должен переживать постоянного психологического страха перед смертью. Хайдеггер показывает, что страху смерти, как психическому состоянию, человек может быть подвержен меньше всего. Страх истолковывается как онтологическая категория. Страх выражает пребывание существования в своей конечности. Именно экзистенциальный страх является горизонтом для страха эмоционального.

Таким образом, страх смерти есть составляющая человеческого бытия. Смерть же, как было отмечено, являясь финалом всех проектов, ставит человека перед собственной возможностью. А это значит, что бытие человека от его рождения до смерти определяется небытием, ничто. Причем ничто это имеет онтологический (в экзистенциальном понимании) смысл, то есть оно актуально, оно есть для существования.
[179]

Какие же основные выводы можно сделать из сказанного? Очевидно, стало ясно следующее:

1. Смерть, в силу своей непередаваемости (смерть — единственное в жизни, чего никому не отдать) оставляет человека наедине с самим собой, своими возможностями.
   
2. Повседневность, публичность фантазирует на тему бессмертия (из-за огромного и вполне объяснимого желания человека избежать смерти).
   
3. Небытие человека присутствует в его бытии (в силу субъективного определения расстояния).
   

Рассматриваемая концепция сформировалась в 20-х годах XX века. Для Европы это было далеко не лучшее время. Назревал первый серьезный общественный кризис. Основные ценности человеческого бытия, ранее казавшиеся незыблемыми, рушились одна за другой. Отношения между людьми все более механизировались, человек терял свою самостоятельность, становился винтиком огромного механизма. Эти процессы не могли не найти отражения в общественном сознании. Вновь, как и в начале нашей эры, встают вопросы о личности, ее отношении к другим и к самой себе, только решаются они уже по-иному. Одним из выразителей эпохи стал Хайдеггер.

Как же относится экзистенциальная критика к христианству? Хайдеггер никогда открыто не критикует Писание, но, тем не менее, определенные выводы относительно того, как он относится к религиозной трактовке смерти, сделать можно.

Если рассмотреть основные экзистенциальные положения концепции смерти, то можно заметить, что они вольно или невольно имеют критическую направленность относительно евангельских истин, или, как сказал бы Хайдеггер, определяют горизонты, лежащие в основе онтического оформления того или иного положения вероучения.
[180]

Самая главная идея христианства — идея загробной жизни. Каков «экзистенциальный» горизонт восприятия жизни как бесконечной? Неистинность, повседневность, отвлекающая человека от его собственных возможностей, пытающаяся как-то «утешить».

Далее. Религиозный человек постоянно ожидает конца своей жизни. Почему? Хайдеггер отвечает: смерть всегда присутствует в жизни, является ее основным содержанием.

Христианин всегда один перед лицом Бога, этой всемогущей и неизбежной силы. «Бытие и время» учит, что смерть — единственное в жизни, чего нельзя передать, — то есть человек, поставив себя в отношение к смерти, отделяет от себя других, остается один.