Человек перехода


Идея человека

Казалось бы, что после спора М. Хайдеггера с И. Кантом, после целой серии ответов, которые были даны в ХХ веке на кантовский вопрос «Что такое человек?», можно и успокоиться.

Но покоя нет. Как нет и ясной перспективы того, «камо грядеши» современный человек.

В этом смысле отвечать придется снова. Тем более, что последний крик М. Фуко о смерти человека прозвучал уже в той эпохе, которая ушла. Мы опять находимся в иной ситуации, ситуации двойного после — «после постмодерна».

Но о ней чуть ниже. А пока зададим исходную рамку разговора. Когда мы говорим про человека, мы что и кого имеем в виду? Про что это? Про какую предметность? Про какую действительность? Можно ли ее положить перед собой, чтобы потом пальцем (умозрительным) в нее указывать?

Само русское слово «человек» принципиально отличается от иноязычных вариантов тем, что в нем уже задано направление ответа на вопрос о том, что есть идея человека. Человек — существо, стоящее лицом к веку, ко времени. От «чело» и «век» происходит само представление об этом существе. Человек буквально — это член рода, большой семьи, исполненный силы, то есть совершеннолетний. Человек — существо, достигающее своего родового совершеннолетия, соответствующее своему культурному заданию.

Быть человеком — значит стать тем существом, которое говорит со временем, с веком. То есть по-крупному, по «гамбургскому счету». В этом плане человек в себе содержит предельную, то есть онтологическую, максимально полную идею бытия. Быть человеком — значит быть в полноте бытия. Человека можно и нужно помыслить прежде всего как идею, равную идее Бога, идее Природы, идее Истории.

Если эта мысль так не задается, то понимание проблемы человека превращается в некое интеллектуальное занятие, упражнение для гуманитариев и для тех, кто причисляет себя к ведомству антропологов, человековедов.

Но теперь сама ситуация требует снова предельного вопрошания о человеке, понимания его как онтологической идеи.

С чем это связано?

Ситуация

Это связано с тем, что стало уже общим местом, о чем говорится на каждом гуманитарном перекрестке. Онтологические идеи, идеи Природы, Мира, Бога, претендовавшие ранее на роль всеобщих регулятивов, перестали быть таковыми. Ушел тот символический горизонт всеобщего, который всегда держал человека в бытии. Он рухнул, как рушится стена, как рушится занавес, за которым вдруг образовывается пустой, обшарпанный задник сцены.

За идеями рушится и все остальное. Рушатся прежде всего устои, культурный этос. А затем рушится все то привычное, что составляет уклад повседневной жизни. В том числе рушатся моральные запреты, нравственные принципы, правовые нормы, мировоззренческие идеалы.

Итак, рухнули устои. А эти устои, повторяю, культурного, символического происхождения. Человек держится на символах, на образах. На имени своем. На кресте. Поэтому для христианского горизонта распятие Иисуса Христа есть всеобщий универсальный символ бытия человека.

Но эти символы ушли. Человек более не хочет себя поверять на кресте. Что после этого остается? Именно «после»? В слове «после» фиксируется ситуация постмодерна. Слово «после» — указательное. Оно указывает на пустоту. Поскольку «после Освенцима» остается только пустота. Пепелище. Холокост. После ГУЛАГа остается НИЧТО, зияющая бездна. Именно в ситуации пустоты и НИЧТОжества, собственной никчемности человек и начинает осознаваться как онтологическая проблема.

Сначала надо было похоронить с болью, слезами и ужасом Бога. Потом надо было похоронить с криком отчаяния и печали самого себя, свое бытие, ничего взамен не предложив. И после этого возникает ситуация окончательной немоты и пустоты. Безмолвия. Поскольку кричать не о ком и некому.

Расстояние между первым криком о смерти Бога у Ф. Ницше и вторым криком о смерти человека у М. Фуко — почти в сто лет. Каков будет третий вопль? И будет ли кому кричать?

Более того. Агония началась раньше, гораздо раньше. Она началась в момент, когда распяли Иисуса Христа, поскольку люди распяли свой собственный символ. Поскольку именно Христос — «се человек». С начала нашей эры и началось великое «сошествие во ад» всего человечества. И люди дружными рядами ринулись в пропасть.

Поэтому после этих криков наступает окончательная ситуация вакуума, пустоты. Мы попали в культурную паузу. В интервал. В переход. В ситуацию, когда уже ничего нет. И когда еще ничего нет.

Пусто. Тихо. И только скрежет зубовный раздается вокруг. Хруст костей на переломе.

Ситуация какого-то постоянного запустения всякий раз повторяется. Так было и во время Óно: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух божий носился над водою» (Бытие, 1, 2). В общем, переходность получается вселенская и постоянная. И нескончаемая.

В итоге к концу ХХ века все европейские интеллектуалы только и делали, что разбирали завалы, под которыми были погребены Бог и Человек. В результате образовалась этакая космическая помойка, завалившая идею человека.

Он оказался погребен под всевозможными надындивидуальными структурами бессознательного. Письмо Р. Барта, язык Ж. Лакана, структуры надзора и наказания М. Фуко, габитус П. Бурдье, машины бессознательного Ж. Делеза и Ф. Гваттари, структуры мыследеятельности Г.П. Щедровицкого — все они, по-разному и на разных языках проговоренные и описанные, оказались своеобразными могилами одного — идеи Человека.

Хоронили при этом с большими почестями. С криками, слезами. С причитанием. С болью и хрипом в голосе. Иногда с надеждой. Иногда с мечтой о лучшей участи. Но всегда с одинаковым отношением и констатацией: он умер. И обратного пути нет.

В ситуации похорон, естественно, могла расцветать именно тоталитарная и маргинальная антропология. Либо антропология господства тоталитарных, всеобщих, анонимных структур власти, либо антропология маленького человека, маргинала, на кухне и в подвалах суеверно взывающего к неким мистическим силам о спасении своей несчастной, заблудшей души.

Проблема

Что делать в этой ситуации? Что можно в принципе делать в ситуации, когда все доселе существовавшие проекты человека и мира утратили свою онтологическую силу?

Что, например, предлагают как раз те, кто сказал о том, что настало время «после»?

М. Фуко в конце своей жизни предлагает подумать о заботе человеческой, вспоминая при этом античные корни, культурный этимон этой заботы [13]. Он предлагает вспомнить эпимелейю как практику культурной заботы, как технику выделывания и возделывания в себе новых начал, восстанавливая которые человек испытывает трансформацию себя.

Ж. Делез и Ф. Гваттари предлагают вспомнить практику автопоэзиса, проделывая которую человек осуществляет новое производство субъективности, творя на себе новые культурные «концептуальные персонажи», не сидящие в человеке, а творимые им в практике философствования [4]. Философ при этом и у М. Фуко, и у Ж. Делеза — не профессия, а культурная практика посредничества.

С.С. Хоружий предлагает обратиться (опять же вспомнить!) к исихастской православной традиции, к практике священнобезмолвия и построения на этой основе новой «метаантропологии» ([15; 16], см. также издания самого Григория Паламы в переводе В. Вениаминова, в миру — известного философа В.В. Бибихина [8]).

Что получается? В ситуации полной деструкции, полного Ничто философы вынуждены снова предлагать то, что было известно с незапамятных времен — старую идею собирания человека в единое целое, в новую полноту посредством практик исцеления и восстановления утраченной целостности. Человек ставится в ситуацию опыта-предела для переживания опыта трансформации и трансгрессии.

В ситуации пустоты человеку предлагается вновь себя собрать. Ему предлагают вспомнить снова утраченную идею Бытия, которое по определению полное и целостное. Оно одно может быть залогом успеха в собирании себя.

Но если для даосов, греков и святых отцов собирание себя и автопоэзис были постоянной практикой исцеления, осуществляемой на фоне горизонта всеобщего, то есть Дао, Бытия и Бога, то что в качестве такового выступает сейчас?

Ведь Бог умер. Нельзя думать об исцелении без Дао. Невозможно совершить умное делание, не имея фоном идею Блага.

Невозможно осуществлять «техники себя», не имея символического плана. Это все равно, что учиться плавать, находясь не в воде, а на берегу.

Если о.П.А. Флоренский призывал к имяславию и идентифицировал себя как человека XIV века, то это давало ему силу на фоне православного Бога.

Что дает силу сейчас? Если все символы распяты, то откуда взяться тому символическому горизонту, без которого в ситуации пустоты и немоты рождаются бесы, занимающие места для кормления и берущие власть над миром?

Итак, еще раз.

В ситуации деструкции и деконструкции исчезает символический план Блага и всех остальных онтологических идей, без которых человек не может жить как культурное существо.

В поисках нового плана философы обращаются не в будущее, а в прошлое. Они обращают свои взоры к европейским корням, к материнскому лону — к античной Греции и христианским учениям отцов.

Почему надо искать ответы на современные вопросы в хронологически отдаленном прошлом? Можно ли найти ответы в этом прошлом в ситуации полного безмолвия, когда Бог умер? Ведь древние греки искали исцеления на фоне идеи Блага, идеи полного и целомудренного бытия. Без него всякие поиски не имеют смысла.

Либо я очищаю себя от скверны и страсти, полагая, что Благо есть. Либо я полагаю, что Блага нет и ничего нет, но тогда я — существо конченое и искать более мне нечего. Какой смысл имеют эти последние воззвания, если бытия нет? А ведь с этой фразы, что бытие есть, и начиналась философия.

Для Григория Паламы Бог не умер, а для М. Фуко он мертв. М. Фуко взывает к заботе, но при отсутствии символического горизонта. Забота о себе без идеи Бога — это или лукавство, или роковое заблуждение. В этом случае забота о себе, то есть собственно философия, становится уделом сугубо частного лица, то есть идиота. Но тогда философия никогда не станет советчицей по жизни и формой исцеления, а будет всегда идиотским занятием, за приверженность к которому выгоняют из города и отдают под суд.

Итак, надо ли вопрошать о человеке, ища ответы обязательно в историческом прошлом, обращаясь к колыбели культуры? Или это тупик, показывающий, что более негде искать и некуда идти?

Или это единственный путь к спасению, ибо в ситуации предельной пустоты человеку не к кому прислониться, кроме как к родному лону? Что делает человек, когда ему очень плохо? Он призывает к матери родной. Ой, мама родная! — кричит он. Он припадает к матери, дабы испить материнского молока, божественный напиток, этот нектар, дабы набраться силы и обрести вновь устойчивость. К чему обращаться, если не к материнскому лону?

Но лоно ли это? Это историческое начало. Наша первая родина. А теперь? Античный горизонт ушел. Эти древние смыслы мы восстанавливаем, совершая в лучшем случае лингвистические упражнения. Платоновское Благо для нас недоступно. Равно как ушел и христианский горизонт, поскольку христианские заповеди расстреляны, замурованы и сожжены в печах Освенцима и тюрьмах ГУЛАГа. А Христа распяли.

Получается, что нам не вернуться к тем началам, к которым призывают нас последние пророки и самоубийцы.

Уточним ситуацию. И зададим себе вопрос в качестве проектного задания. Можно ли вообще что-то помыслить относительно возможности нового проектного состояния человека в ситуации, когда всякие проектные идеи себя исчерпали?

И в чем теперь специфика нынешней культурной ситуации по сравнению с 20-ми годами прошлого века, когда были заявлены самые крупные антропологические проекты этого века — М. Шелера, Л.С. Выготского, З. Фрейда, М.М. Бахтина?

Поиски самоопределения и самоидентификации

Ответ на выше означенный вопрос будет одновременно и поиском ответов на вопрос о новой идентичности человека.

Чем нынешнее вопрошание о человеке отличается от вопрошания почти столетней давности?

ХХ век встретил, пережил и пытается осмыслить два принципиально новых феномена, не пережитых еще пророками начала века. Эти феномены — мировая сеть и атомарная, автономная личность. Именно эти идеи воплотились, стали реальными во второй половине ХХ века.

В мысли о человеке необходим поиск соразмерных ему культурных форм, в которых современный человек живет в повседневности, становится, умирает и вновь возрождается.

Эти культурные формы не могут быть сугубо обращенными в прошлое. Они не могут строиться на цитатах из древних книг. В них ныне живущий человек должен одновременно и становиться самим собой, и изживать свои страхи и страсти, пытаясь спасти себя от неминуемой гибели.

Это такие культурные формы, которые, естественно, одной своей стороной порабощают и убивают, а другой — спасают. Как лекарство, которое в больших дозах может убить, а в малых и оптимальных — исцелить, так и культурная форма становления и самоопределения человека — либо убивает, либо исцеляет. Есть такая фармацевтика культуры. Культурная форма и яд, но она же и средство исцеления.

Итак, современными культурными формами самоопределения человека являются такие формы, как мировая сеть и автономная личность. Именно в них можно помыслить без мистического, суеверного налета пространство человеческого самовоссоздания. Ибо современный человек, живущий без Бога и вообще без онтологических символических горизонтов, но думающий о своем бессмертии, может помыслить и принять на себя лишь те формы, которые ему культурно соразмерны. Идеи Блага, единого бытия и Бога — это идеи прошлых проектов.

Все метанарративы действительно ушли. Осталась атомарная личность. И где она пребывает? В мировой сети. Современная ситуация вопрошания о человеке и поиска новых антропологических проектов и онтологических корней отличается как раз от классического вопрошания тем, что с одной стороны есть новая среда обитания современного человека — мировые сети. И с другой стороны, возможна не риторически, а реально такая действительность, как траектория атомарных личностей по этой мировой сети.

Эти сети принципиально открыты и доступны для любого индивида. В этом смысле они одновременно увеличивают и возможности, и риски.

В ситуации открытых сетей увеличивается риск их использования как ресурса для террора (что мы сейчас и наблюдаем), и риск неудачи, провала, риск запутаться в лабиринтах сети, не имея навигации, не имея лоции, не имея проводника.

Но наряду с рисками у человека есть реальная возможность использовать ресурсы сети для создания условий по выстраиванию траектории развития.

Итак, мы имеем некие предельные культурные формы-пространства. С одной стороны, это принципиально открытая и бесконечная мировая сеть, которая может стать и паутиной, местом гибели, и пространством для самостановления. С другой стороны, это атомарная личность, которая может стать и террористом, и узурпатором власти, но и показать подвиг подвижничества. То есть это всегда форма возможного человека.

На разрыве этих крайностей, этих полярных полюсов растягивается тетива всего онтологического напряжения бытия человека. С одной стороны — атомарная личность, всегда возможная, лишь собой детерминированная, с другой стороны — сеть, выступающая фактически аналогом принципиально открытого мира.

Сеть —Личность

В таком пространстве принципиальной и максимальной возможности пасть или стать, «возможности быть», что и есть собственно действительная свобода (чем в свое время был озабочен одинокий С. Киркегор), в таком пространстве складываются некоторые новые «фигуры идентичности» (О.И. Генисаретский) человека.

Это человек-челенджер (challenge). Существо, принимающее современные вызовы, претендующее на принципиальные ответы в новой ситуации. Прецеденты «вызывания» и принятия вызовов демонстрируют в настоящее время американцы.

Это человек-чойсер (choice). Существо выбирающее, делающее выбор в нулевой ситуации, поскольку в сети-лабиринте это есть главное занятие.

Это человек-сетевик или networker. Это собирательный образ современного бытования, пребывания в открытом пространстве. Его примеры — эксперты, аналитики, специалисты по мировым проектам, живущие в самолетах с ноутбуком и мобильником. Этакие космополиты, для которых не существует феномена национально-государственных границ. Это программисты, разработчики, обитающие в виртуальных пространствах, живущие в одной стране, а зарабатывающие в другой.

Это человек-понтифик. Человек, «наводящий мосты» (от лат. pons и facio — «мост» и «делать» пошло слово pontifex, верховный жрец в Риме). Это самый сложный и пока проектный образ идентичности, поскольку предыдущие пока демонстрируют опыт проживания в готовой сети, которая всякий раз хотя и меняется, но саму сеть никто не творит. Она как клеточная биомасса сама себя творит. А человек-понтифик, находящийся на берегу, в ситуации «перехода через», должен обустроить сам переход. Этот образ охватывает многие иные образы человека, поскольку все названные фигуры идентичности — все существа переходные. Поэтому им всем нужен человек-понтифик.

Это человек-навигатор. Проводник по лабиринту, лоцман. Эта фигура необходима для обеспечения, акта, события перехода. В традиционных культурах эту функцию выполняли жрецы и шаманы.

Если все фигуры идентичности суммировать, то целом все они есть формы-модификации одного проекта — человека перехода, или человека-автопойетеса, человека, возделывающего самого себя.

Эти фигуры идентичности означают одну главную идею — идею бытия человека в переходе. А переход мыслится как главный и единственный способ бытия, обитания человека.

Такой залог позволяет сохранить основной вывод предшествующих авторов — что человек (в смысле объекта, в смысле индивида желаний, в смысле готового субъекта устремлений, хотений и знаний) умер. И что ситуация сейчас — пограничная. Мы находимся в культурной паузе. В интервале «между». «После» уже наступило. То есть осознание конца. Но начало еще не наступило.

Но поиск собственной идентичности в этой паузе остался. И самоопределение возможно в ситуации «после» лишь как обозначение себя как человека перехода. На бoльшее человек постмодерна не может рассчитывать. Это его единственная форма самоопределения. Надо научиться жить в переходе. Именно жить. Не умирать, вопия о конце света и уходе всех великих метанарративов, а жить. То есть думать о своем будущем.

Поэтому нелишним будет посмотреть — что есть феномен перехода, описанный неоднократно в культуре на разных языках у разных авторов? И каково было самоопределение человека в этой ситуации перехода?

Феномен перехода в культуре

Первым прецедентом понимания ситуации перехода была рефлексия мифа. Накопилась целая мифологическая библиотека, в которой феномен перехода описан как стержневой в действительности мифа.

Осуществим нечто вроде рефлексивной вытяжки, экстракта из этой библиотеки, пытаясь не утонуть в мифологическом материале из жизни древних племен, а пытаясь понять феномен перехода как метаисторическую модель, применимую к любой культурной ситуации, если эта ситуация есть ситуация перехода.

Стало классическим описание В. Тэрнером модели ритуала перехода, благодаря которому происходит трансформация старой социальной структуры в новую [12]. Посредством перехода происходит перевод в иную реальность — реальность жизни в communitas. Последнее есть пребывание в освобожденном от структур пространстве. Жизнь в communitas — это отношения между конкретными личностями. В социальной структуре человек зависит от роли, функции, места. В коммунитасе человек относится к человеку как Я к Ты (здесь В. Тэрнер опирается на идеи М. Бубера). В идеале коммунитас, гомогенная и неструктурированная, совпадает с родом человеческим. Коммунитас при этом сама порождает новые обновленные структуры.

В ритуалах перехода человек переживает смену статуса, пребывает в состоянии лиминальности, то есть бесстатусности, состояния «ни то, ни сё». Это пребывание в промежутке. Это состояние лиминальности (limen, лат. «порог») и есть своеобразная форма идентичности человека перехода.

Б.Д. Эльконин по следам Л.С. Выготского выстраивает действительность перехода на материале психологии развития [14; 19]. Для него опорами перехода являются такие феномены, как идеальная форма, событийность и посредничество. Эти три образования являются тем, из чего состоит онтология развития. Б.Д. Эльконин выстраивает действительность именно перехода как такового, как он есть. Фактурой для исследования выступает феномен детского развития в онтогенезе. При этом переход представлен здесь именно как встреча разных поколений, встреча детства и взрослости. Результатом этого события встречи являются кукльтур6ны новообразования в психике.

Подробный анализ концепций Л.С. Выготского и Б.Д. Эльконина дается в нашей работе [10]. Здесь же отметим, что словарь Б.Д. Эльконина трансформировался постепенно в словарь мифолога, пребывающего в действительности мифа. Именно последний предъявил культуре впервые феномен посредничества и событийности. Событийность заключается в переживании нового феномена рождения и возрождения собственной личности.

В идеях же Л.С. Выготского были сильно выражены мотивы К. Маркса о переплавке человеческой природы, о переделке человека. Марксистская терминология и мифологическая традиция сплелись в единый сплав, амальгаму. Впрочем, марксизм был и есть одной из мифологий ХХ века.

А теперь посмотрим на словарь другого современного автора, С.С. Хоружего. Он выстраивает свою онтологию человека на основе учения Григория Паламы [8; 15; 16].

Это учение цельно и последовательно. Исходно человек в мире дан как вещь, как эмпирический факт, не имеющий средств удержания цельности. Попадая в этот мир, это эмпирическое существо разваливается и раздирается на части, оно разрывается от страстей.

Тем самым оно попадает в страстное состояние, состояние уязвленности и одержимости.

Это существо вынуждено обращаться ко Всевышнему, дабы совершить работу по собственному преображению и покаянию. Главным органом в этой работе является сердце. Именно через сердечную работу человек собирает себя в целое, в цельность, в котором ум, душа и тело выстроены в единство личности как во Храме.

Главным источником силы в этой работе пре-ображения, выстраивания образа, является синергия, сотрудничество человека с Богом. Встреча энергий двух начал порождает некое новое начало, в работе которого происходит обожение, становление Образа Бога в человеке.

При этом Бог явлен как феномен, то есть умный свет, он именно самоявляется, происходит теофания, богоявление, свет которого человек созерцает и через него преображается.

Итак, сначала человек дан как вещь. Потом происходит распад этой эмпирической реальности. Потом — опыт собирания, работа сердца. И затем — «преображение героя», его естества, выход за рамки своей первой падшей природы и единение со сверхъестественным началом (именно сверхъестественным, поскольку естественное — падшее, распадающееся). Происходит обожение и бытие в Боге. Именно устремленность к Богу через синергию спасает падшее человеческое существо в этом дольнем мире. На этом С.С. Хоружий выстраивает метаантропологичский план, учение о синергийной аналитике, о философии синергетизма.

Необходимо также остановиться на поисках О.И. Генисаретского. Эти поиски посвящены установлению связки между традиционными психопрактиками душевного и духовного роста и современными культурными заданиями. О.И. Генисаретский на примере психопрактик «умного делания» (см. соч. Нила Сорского [1]) восстанавливает технику и базовую схему психопрактик умного делания, стараясь выделить инвариант, соответственно применимый для всяких культур, как для культур сотериологических (культур спасения), так и для культур креативных (культур творчества) и экологических (культур сохранения) (см. подр. [2]). Тем самым О.И. Генисаретский предлагает иную версию исихазма, нежели ту, которую предлагает С.С. Хоружий.

Прежде всего, он отмечает, что традиционные практики личностного роста никуда не ушли, они с нами. Просто мы «ленивы и нелюбопытны», как сказал поэт.

Но человек всегда испытывает онтологическую потребность в пребывании в свободе и культуре. Это онтологическое устремление выстраивается для О.И. Генисаретского в четырех фазах [3].

Фаза поиска. Это непроизвольная, спонтанная активность, предшествующая выбору, остановке.

Фаза выбора. Здесь на ценностных основаниях осуществляется остановка на неких основаниях для действия и поступка, на смыслах и целях дальнейшего движения.

Фаза устроения. Для достижения целей и смыслов устраивается, упорядочивается мирообитание, устанавливается порядок.

Фаза обитания. Установленный порядок должен быть обжит, обустроен. Он обрастает структурами повседневности, укладами, привычками.

И далее, после обитания, начинается новый поиск новых смыслов и предельных оснований.

Но это, что называется, предельная конструкция для любых практик по самоопределению и укоренению в жизненных мирах.

Но есть особые практики душевного роста, которые уже внутри этой рамочной фазовой схемы работают на устроение душевного космоса.

О.И. Генисаретский делает рефлексивную вытяжку из текстов Нила Сорского и описывает пятишаговую схему умного делания, предлагая ее в определенном инвариантном контексте, применимом к любой культуре, но, как я полагаю, именно к ситуации перехода.

Эти психопрактики умного делания хороши именно тогда, когда актуальна культурная ситуация перехода. Именно в таком случае такие психопрактики могут сыграть функцию механизма, посредством которого осуществляется этот переход.

Но этот опыт нельзя проговаривать скороговоркой. Его нельзя пересказать и конспективно изложить. Поэтому сошлемся на опубликованную стенограмму доклада О.И. Генисаретского и сочинения самого Нила Сорского [1; 3, с. 209-256].

Отметим только, что пятишаговая практика умного делания состоит в проделывании таких практик, как: прилог, сочетание, сосложение, пленение, страсть.

Прилог — это своего рода настрой души, естественное ее движение к мысли.

Сочетание — это остановка внимания души на этой мысли, принятие мысли.

Сосложение — продолжение работы души над содержанием прилога.

Страсть — сознательное и произвольное согласие с той мыслью, что предлагается в прилоге.

Смысл всего умного делания состоит в том, чтобы совершать преодоление страстей и помыслов посредством мысленной и безмолвной молитвы и наблюдения за собственным умом. Тем самым выделывается некое душевное устройство, защищающее монаха от земных страстей и грехов.

Итак, вот такие варианты рефлексивного описания человека перехода. Что их объединяет? Если вспомнить первый проект человека у М. Шелера, проект «человека религиозного», то фактически все названные выше идеи указанных авторов находятся в пределах этого проекта. Базовой идеей этого проекта являлась идея спасения в рамках основного проекта-мифа о падении, исцелении и спасении человека [17].

Являются ли они спасительными в ситуации господства Ничто, в ситуации двойного после, «после постмодерна»?

Ведь главными фигурами этих проектов были монахи-отшельники, жрецы, цари, шаманы. Кто сейчас может стать такими культурными героями, которые покажут путь, выход из Ничто?

Какие вообще в культуре есть представления о героях-посредниках? Кто несет образец преображения?

Известны, например, три фигуры посредника, посредством которых творится мир в мифе — это царь, первосвященник и поэт (см., например, у В.Н. Топорова [11]).

Царь — носитель космического действа, символ власти и сама власть, Логос. Во многом фигуры царя и священника сливались. Царь становится демиургом, руководит священнодействием, ритуалом преображения и творения мира.

Поэт же — носитель слова, творец слова. Он мифотворец и мифохранитель. Кстати, М. Хайдеггер как раз говорил в свое время, что в отличие от Платоновского мифа о том, что государством должны править философы, настало время править поэтам (на этом акцентирует свое внимание и О.И. Генисаретский [3, с. 519 — 526]).

Это предложение М. Хайдеггера, как говорит О.И. Генисаретский, обратиться к царскому месту, престолу, есть жест обращения к родовой памяти, к памяти человека.

Понятно, что речь идет о родовом понятии поэта, о пойэтесе. То есть о ваятеле-демиурге изделия, космоса. И главное изделие — это храм личности, который выделывается по образцу божественного тела-космоса.

На себе пойэтес несет образец ваяния, сюжет основного мифа о трансформации человека, его преображения.

Итак, получается ли, что человек-автопойэтес, о котором мы уже сказали выше, и есть одна из тех фигур идентичности, которая может претендовать в настоящее время на ответ — что есть бытие в переходе? И что есть человек перехода?

А точнее, так. Коль скоро в демиургии автопойэзиса все фигуры и формы всякий раз переплавляются и главное здесь — не застыть в жесткой окончательной форме, дабы не омертветь, то автопойэзис есть то, что объединяет и человека-чойсера, и человека-челенджера, и человека-сетевика, и человека-понтифика, и человека-навигатора. Все названные фигуры есть лишь культурные функции человека перехода, всякий раз меняющиеся в зависимости от пути по лабиринту-сети.

Итак, снова возвращаемся к нашему вопросу — что делать человеку в ситуации онтологического Ничто, когда все исчерпано и изжито?

Ответ единственный — обратиться к памяти. Чего боялся Гамлет? Он боялся не смерти. И тем более не дуэли с Лаэртом, не разборок с Клавдием. Он боялся «неизвестности после смерти». Он ужасался от беспамятства человечества. Потому что мы живем в памяти. Бытие есть память. И прежде всего память сердца.

О, память сердца, ты сильней
Рассудка памяти печальной…

Именно разум наш запутался и все забыл. Нам придется возвращаться к новому Мифу. К новому тихому Слову. К новому опыту Теофании. Не к суеверному идолопоклонству, которого в избытке. А к священному безмолвию. Опыт священной синергии — опыт тихий и незаметный, без блеска и крика, без толпы и суеты.

Если же преображения нет, то нет и события. А значит, нет и жизни, нет и бытия. Нет и человека. Нет ничего. Вот мы и попали в эту ситуацию Ничто, поскольку событийность исчезла. Исчезла событийность онтологического преображения.

Итак, каков переиначенный кантовский вопрос о человеке? Какова его новая редакция?

Что такое человек — это абстрактный вопрос. Новая редакция кантовского вопроса может звучать так: что происходит с возможным человеком в ситуации рискованной жизни в сетях? И что он такое в этих сетях? В каких организованностях он пребывает реально сейчас? В государстве? В политике? В образовании? В обществе? Прежде всего, он пребывает как атомарная личность. И пребывает в большом гетерономном культурном пространстве — в сети, символом и воплощением которой является мировой град, главная культурная форма современного обитания современного человека.

Но этот ответ нас уже не устраивает.

Бытие в переходе

Проблема в том, что во всех перечисленных примерах и описаниях феномена перехода последний понимается не сам по себе, а лишь как средство для спасения. Ценен был всегда не сам переход, а попадание в иной мир, обновленный и очищенный.

Человек мифа у В. Тэрнера переживает ритуал перехода для того, чтобы сменить и обновить статус, попасть в коммунитас.

Исихаст превозмогает преображение, дабы пережить встречу с Богом и пребывать в нем.

Ребенок у Б.Д. Эльконина готов учиться у взрослого и брать его за образец, дабы самому стать взрослым.

Ценным является не сам переход, а то новое состояние, которое человек обретает, превозмогая переход.

Но жить на переходе, на границе никто не собирался!

Сейчас ситуация иная. Длительное время придется именно жить на границе, в переходе. А значит, надо бы понять его устройство. Опять же прибегая к метафорам и поэтическим тропам, поскольку смыслы не устоялись и не осели.

Что есть переход? Какие мы знаем ситуации перехода?

Переход через реку по мосту, по броду, по мели. Переход по тропинке через перевал в горах.

Переход-перепрыгивание через огонь. Переход-перелет через пустыню. Переход-переезд, проезд по коридору, по тоннелю, по узкому месту.

Все ситуации перехода есть ситуации, как видим, временные. Это ситуации всегда переноса, переезда, «пере», ситуации превозмогания «от» и «до». Немного потерпим — а там будет райское блаженство.

Это ситуация временного проживания и переживания. Надо потерпеть и пережить переход. Но не жить в нем. В переходе человек — даже не кочевник. Он временщик. Это как в больнице: тебя помещают, например, не в палате, а в коридоре, временно. Потом перевезут — либо в палату, либо … в морг.

Жить в коридоре в нашем окультуренном сознании — значит быть всеми покинутым, забытым. Переходность понималась всегда как важная, но временная мера и пора переживаний и страданий.

Коридорность, узость переходной жизни всегда оценивалась как некое наказание и удел брошенных и оставленных, которые еще никак не дойдут, никак не достигнут земли обетованной.

И коль скоро жить в переходе трудно, поскольку в коридоре нет устоев, там все временное, все наспех, на скорую руку, как бы на один день, то для прохода по переходу требовался культурный помощник, посредник. В этом плане в ритуале перехода в камлании шаман играл ту же роль, что и шерп в Гималаях.

В коридоре-переходе нужны шерпы, жрецы, культурные медиаторы, которые помогают превозмочь эту никчемность и бесстатусность жизни в переходе. В коридоре-трубе все в равной степени заброшены, именно выброшены и заброшены из устойчивого бытия, вырваны из устоев пребывания.

Негативность отношения к переходу в нашем сознании связана именно с тем, что в переходе не живут. Его преодолевают — с тем, чтобы жить дальше, после перехода.

Никто не привык жить на границе. На переходе, на перегоне. В коридоре. Жизнь есть по определению то, что устойчиво, что укоренено, утоплено онтологически, полно и покойно. Человек так устроен. Он хочет быть в полноте, с тем, чтобы жить в покое. А это невозможно в переходе.

А теперь зададим себе вопрос: а что значит — не превозмогать переход, не переживать его как временное состояние, а жить в нем?

Именно это до сих пор не предложил постмодерн, который констатировал ситуацию конца того, что было, и отсутствия чего-то нового. То, что было — уже нет, то, что будет — еще нет. Это констатация нулевой ситуации. Поэтому постмодерн — сам по себе пуст. Это фиксация отношения к чужому содержанию при отсутствии своего.

Поэтому философия постмодерна пуста, бессодержательна. Поэтому поиски выхода из нулевой ситуации, которые я перечислил выше у разных авторов, лежат дальше, ближе к корням, к началу.

Что тогда получается? Жить в переходе возможно, если думаешь о начале? Начало же есть то, что онтологически наиболее укоренено. То, что и дает силу бытия. Это собственно и есть единственная власть начала, начальничество бытия. Выше этой власти ничего нет. Именно к нему мы обращаемся, дабы пережить переход, то есть границу жизни. На этой границе мы переживаем кризис-суд, на который вызываемся как свидетели жизни и смерти, очевидцы события перехода (см. о культурных древнегреческих этимонах понятия границы у В.В. Пучкова [7]).

Но, повторяю, переход понимался в культуре как «кризис» (то есть «суд»), как взывание начала к ответу, вызов виновников и свидетелей доживания до порога.

Именно поэтому, не имея ничего своего, потомки начинают цитировать своих предков. Феномен эллинизма всякий раз повторяется. Мы цитируем, то есть копируем, берем использованные когда-то части, примеряем на себя старые доспехи, поем чужие песни. Но не имеем при этом своего одеяния. Поем с чужого голоса. Носим чужие одежды, пиджак с чужого плеча. То есть ведем себя как дети, примеряющие одеяния родителей. Никак не хотим (не можем) повзрослеть.

Именно поэтому мы всякий раз будем выглядеть как умные, но подростки. Можно много и красиво говорить об исихазме, знать его досконально. Можно глубоко исследовать жизнь африканских племен. Быть знатоком древних греков. Но при этом оставаться детьми, наблюдающими из зала за играми взрослых. При этом можно быть умными детьми, начитанными. Но оставаться как бы еще не живущими, а ждущими настоящей жизни. Она вот-вот придет. Вот скоро настанет настоящий день. И мы покажем, на что способны! А день никак не наступает.

Более того. Когда он, наконец-то, наступает, он застает нас неготовыми! Потому что мы не живем. Мы ждем день завтрашний. Но мы не живем днем сегодняшним. Не делаем полным настоящий день.

Поэтому отчасти прав П.Г. Щедровицкий, сказавший, что Л.С. Выготский навсегда остался только принцем в психологии [18]. Королем он никогда не станет. Он остался принцем Гамлетом. Молодым, рвущимся в завтрашний день. Но оставившим гениальные замыслы, наброски и проекты.

Жизнь же требует не только замыслов и проектов. Она укореняется от реализации задуманного. Она мостится от сделанного, от прожитого, от исполненного.

Поэтому жизнь в переходе требует полного и настоящего взросления. Иначе он, этот переход, никогда и не закончится. И это пребывание в переходе должно быть устроено как настоящая жизнь, а не подготовка к ней.

Поэтому детство должно быть полной, настоящей, самостоятельной жизнью, а не стоянием между «до» и «после».

Поэтому игра — это не подготовка к взрослой жизни. Это самая концентрированная форма жизни (см. подробно наши работы по философии игры [9]).

Поэтому ритуал перехода — это не промежуток между жизнью, смертью и новой жизнью. Это сама, но иная, форма жизни. Это особая форма бытия. Наиболее экзистенциальная, то есть глубинная и предельно выраженная форма жизни, экстракт жизни. Эссенция бытия.

В этой связи попробуем использовать аналог игры для понимания того, что есть устройство перехода. Из каких состояний-форм он состоит?

В своих работах по философии игры я предложил классификацию игр по трем типам: игра-мимезис, игра-агон, игра-экстазис [9].

Сначала, как и всякий постмодерн, мы играем копией, цитируем чужое содержание, Мы удваиваем реальность, дабы проиграть ее, пережить, не имея еще своего содержания. Это игра-мимезис. Игра на подражание кому-то, чему-то иному, более значимому, чем мы сами. Подражание чему-то, что является образцом. Так проходит какая-то часть жизни на переходе.

Затем человек играющий, то есть он и есть человек перехода, бросает вызов Другому. Он не просто удваивает мир, подражая образцам, но он выстраивает жизнь как поединок. В нем накопилась сила подражания, он набрал ресурсов жизни и может помериться силенками с другими, которые тоже имели опыт подражания. Начинается игра-агон, соревнование, состязание.

Если в мимезисе важным является практика подражания, то в случае с агоном важна победа. Победивший идет дальше.

Начинается жизнь как поединок. Борьба. Борьба с двойником. Агон — это поединок с себе подобным по правилам. Кто — кого?

В итоге победители выходят на самый предел перехода. Происходит созревание. Взросление. Понимание смыслов и пределов. И начинается игра с пределами. Например, с судьбой, как это делал Гамлет. В этом смысле это не просто конец перехода. Это конец всего. Выход на онтологические пределы. Переход в этом плане — труба выхода на пределы. Единственный вариант понять пределы. А философия и есть мысль о пределах.

И тогда переход заканчивается игрой-экстазисом. Игрой с пределами, главным показателем которой является уже не победа над противником, а победа над своим собственным черным человеком, то есть собственно преображение.

Поэтому пребывание в переходе — не времянка, а переживание предельной точки, дальше которой — молчание. The rest is silence, как сказал бы Гамлет.

Заключение

Ж.-Л. Нанси в одной из своих лекций заметил, что все искания определений человека потеряли смысл. Все сущности человека, которые мы привыкли искать ранее, исчезли, достигли своих пределов. Мы уперлись в предел. Предел, который означает одно: никакой сущности в человеке нет [6]. Что бы мы ни говорили о человеке, это будет еще одно определение, еще один концепт, денотат, или еще что-нибудь. Но ничего, кроме нагромождения сущностей, мы не получим.

Каков вывод?

Искания нового проекта человека не должны походить на поиски еще одного концепта, как это делали наши предшественники сто лет назад.

Ведь у нас нет ничего, нет иной реальности, кроме как атомарной личности и такой виртуальной рискованной действительности, как сеть. И мы вступаем в нее, всякий раз попадая в нулевую ситуацию.

Поэтому единственное, что мы можем иметь и на что рассчитывать, так это на некие простые формы бытия в переходе, которые я выше пытался обозначить, ссылаясь на своих умных предшественников.

А сквозным контекстным содержанием всего бытия в переходе является, надо думать, все большее производство степеней свободы.

И ужас от небытия у древнего человека мифа, и страсть ребенка стать взрослым, и умное делание святых отцов рождаются как культурные феномены именно из-за онтологической страсти быть в свободе.

Если выражаться на этом языке, то потому человек постмодерна и попал в Ничто, поскольку истратил свободу, потерял ее, заблудился.

Свобода же, как мы уже выше сказали, это максимальная возможность быть, это состоятельность своего бытия. Его полнота и цельность. Если человек, проделывая практики перехода, живет в нем, обретая действительную свободу, то он перестает быть временщиком, а начинает просто жить.

Литература

  1. Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского Предание и Устав // Памятники древней письменности и искусства, т. 179. СПб., 1912.
  2. Генисаретский О.Г. Культурно-антропологическая перспектива // ИНОЕ. Хрестоматия российского самосознания. М., 1995.
  3. Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. — М.: Путь. 2001.
  4. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб.: Алетейа, 1998.
  5. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — М.: Изд-во Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998.
  6. Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem'93. Ежегодник. М.: Ad Marginem. 1994.
  7. Пучков В.В. Граница // Человек. 1999, № 2.
  8. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. — М.: Канон. 1995.
  9. Смирнов С.А. Мастерская педагога-гуманитария. Очерки по философии образования. — Новосибирск. Офсет. 1995.
  10. Смирнов С.А. Культурный возраст человека. — Новосибирск. Офсет. 2001.
  11. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). // Очерки естественно-научных знаний в древности. — М.: Наука. 1982.
  12. Тэрнер В. Символ и ритуал. — М.: Наука. 1983.
  13. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. Вып. 1. М.: Прогресс, 1991.
  14. Фрумин И.Д., Эльконин Б.Д. Образовательное пространство как пространство взросления («школа взросления») // Вопросы психологии, 1993, № 1.
  15. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995. № 9.
  16. Хоружий С.С. Диптих безмолвия // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — СПб.: Алетейа. 1994.
  17. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. — М.: Гнозис. 1994.
  18. Щедровицкий П.Г. Трагедия о Л. Выготском, принце психологии // www.russ.ru.
  19. Эльконин Б.Д. Введение в психологию развития. — М.: Тривола. 1994.

Добавить комментарий