Проект: компаративистика

[107]

Можно сказать, что профессор Михаил Яковлевич Корнеев уже вошел, и по праву, в анналы современной российской философской мысли. Именно профессору М.Я. Корнееву принадлежит «пальма первенства» в инкорпорировании в российскую философскую мысль интенции и самого замысла компаративного подхода к изучению как истории философии, так и его современных течений. Под его руководством в этом направлении было написано несколько представительных и по анализируемому материалу и составу участников-ученых исследований, опубликованных в достаточно для нашего времени многотиражных изданиях. Одного этого уже достаточно, чтобы быть по праву причисленным «к лику святых» отечественной философской мысли. А если добавить к этому десятки статей, книг, монографий, огромное количество воспитанных студентов, аспирантов и докторантов, то вывод, понятно лишь будет более обоснованным.

Любое поздравление ученому, если это не дань вежливости, от коллеги (а когда-то ученика студента и аспиранта) должно быть в соответствующей, т.е. в научной форме. Поэтому мы и последуем данной традиции, поздравляя и поднося дар произведение собственного «профессионального» мастерства. Сюжет же, который мы попытаемся проанализировать, находится в той сфере, в которую энергия и знания профессора М.Я. Корнеева раскрылись, по нашему мнению, в максимальной степени: компаративная философия. Направление компаративной философии, как уже указывалось, в российской философской традиции во многом обязано юбиляру, да и автору этих строк не совсем чуждо, ибо когда начался «раскручиваться» этот сюжет в отечественной философии, он среди многих других преподавателей философского факультета СПбГУ участвовал в его реализации. Скажем честно, не все, что тогда было написано (мы судим лишь о своих статьях, упаси боже, судить других) сейчас устраивает. Возможно, все было бы сейчас [108] написано по другому и о других мыслителях. Но что сделано, то сделано… Сейчас же мы постараемся не столько восполнить упущения, сколько окинуть взглядом сам проект компаративного исследования. Именно, как проект, а не как сложившуюся практику и методологию…

Не нужно быть большим специалистом в философии или истории философии, чтобы уразуметь простую истину: философские рассуждения с необходимостью используют компаративную методологию, мы имеем в виду прежде всего сравнение различных философских положений, мыслителей, принадлежавших как к разным традициям и временам, так и творивших в одно примерно время. Философия обладает уникальным свойством, роднящим ее скорее с литературным творчеством и искусством, чем с естественнонаучными штудиями, а именно, свойством, которое часто именуют как вневременность, всевременность, вечная современность. Вряд ли кому из современных мыслителей, работающих в области естественнонаучного знания — разве что тем, кто как историк науки занят этим делом профессионально — придет в голову изучать и использовать в должной мере исследования минувших столетий. Естественнонаучное знание ориентируется на «последний писк», на последние достижения, хотя, вроде бы претендует на вневременность открываемых ею законов. В этом отношении философия оказывается всегда современной, а мыслители, творившие в разные столетия, а иногда и тысячелетия, оказываются нашими современниками. Соответственно то, что было сказано в достаточно удаленное время, звучит и в наши дни вполне современно. А раз так, то и простор для компаративных штудий оказывается широчайший, ибо компаративистика, если она возможна, есть сравнение и собеседование. Беседовать же могут лишь те, кто обладает единым «языком» для беседы, а сравниваться могут лишь те «сюжеты», которые обладают единым основанием.

Итак, мы подошли к самому изначальному пункту компаративных исследований, которые, впрочем, вполне вписываются в саму «схематику» философского дискурса, а именно, мы указали на возможность сравнения мыслителей, их систем и идей. Но эта возможность сравнения базируется на достаточно произвольном допущении, что есть некое общее основание сравнения, которое, в конечном итоге и фундирует любое компаративное исследование. Философия и философы говорят что-то и о чем-то, и это что-то и о чем-то является содержанием сказанного. Само содержание, смысл сказанного оказывается сказанным таким образом, что позволяет нам говорить о тождественности. Почему о тождественном? Грубо говоря, философ бросает взгляд на мир, свое окружение, на самого себя и делает определенного рода [109] высказывания, которые суть ни что иное, как презентация, отражение, размышление, рефлексия и т.п. о мире, себе и своем окружении. Это сказанное, озвученный взгляд оказывается тем, что позволяет осуществлять сравнение с другим мыслителем — принадлежащем может быть другому времени и другой культурной традиции — также бросает взгляд и что-то высказывает. Понятно, что возможность сравнения базируется в данном случае на том обстоятельстве, что философы оба что-то говорят специфически философским образом о чем-то, что может по своей сути или по своей внутренней схематике быть тождественным. Тогда, в принципе, и можно попытаться осуществить компаративное исследование, базирующееся на том простом обстоятельстве, что мы видим почти один и тот же мир, почти одними и теми же глазами. И если бы не было этого почти, то и сам проект компаративного исследования не вызывал бы никаких сомнений. Это во-первых.

Во-вторых, есть еще одно обстоятельство, на которое следует указать сразу же. Испокон веков философия и философы претендует в той или иной степени на всеобщность. И даже если мир не тождественен, изменяется, как и, впрочем, взгляд бросаемый на него мыслителем (мыслителями) — что, казалось бы, затрудняет сравнение, ибо в этом случае необходимо вносить поправки, отражающие дрейф и мира и взгляда на мир — то переводя единичное и изменчивое, перемещая его в сферу всеобщего, мы таким образом создаем общую почву для сравнения. Философский дискурс, философский язык, претендуя на всеобщность создает ту сферу, ту форму, которая и позволяет внести тождественность, нивелировав диспарантно чуждое, и, соответственно, произвести акт сравнения.

Указанные два пункта дают нам возможность осуществить акт сравнения, и, соответственно, оправдывают сам проект компаративной философии. Философы в разное время и в разных культурных традициях говорят нечто тождественное о тождественном, или, возводя нетождественное в ранг всеобщего делают нетождественное тождественным, и, соответственно, мы имеем полное право их сравнивать, проводить параллели, выявлять тождественное и т.п. Все было бы хорошо, подчеркнем еще раз, если бы не было этого злополучного почти, которое может разрушить проект компаративистики, делая из нее псевдометодологию, работающую на грани фола и базирующуюся на личном чутье философа, осуществляющего акт сравнения и поиска тождественного в основании сказанного разными мыслителями прошлого и настоящего.
[110]

Без сомнения, личное чутье, интуиция играют значительную роль в подобного рода исследованиях, ибо подчас лишь «незамыленный» обыденными штампами взгляд способен уловить тождественное удаленных по времени и пространству сюжетах. Но не только поэтому. Дело в том, что исследования компаративного толка имеют под собой достаточно солидную историко-философскую традицию, которая, с одной стороны, выстраивает аналогии, сравнения, а с другой, выставляет на передний план некий интуитивный момент. Укажем лишь на одного мыслителя, достаточно много сделавшего для этого направления, хотя, понятно, меньше всего думающего о «чисто» компаративном исследовании. Речь идет об Освальде Шпенглере.

По сути говоря, в «Закате Европы» О. Шпенглер выстраивает ту модель исследования, которую можно вполне использовать при компаративном исследовании. Напомним, что для осуществления сравнения необходимо иметь базис тождественного в различных явлениях, принадлежащих различным культурным традициям и эпохам. Система О. Шпенглера базируется на допущении не единства универсальной человеческой истории — что дает достаточно простое основание для сравнения, ибо сравнению при подобном подходе подлежат явления, принадлежащие по сути своей к одному и тому же исторически выстроенному потоку — но в единстве схемы движения, развития каждой культуры. Таким образом, О. Шпенглер нам дает и сходство (единая матрица развертывания культур), и различие (каждая культура не сводима по сути своей к другой культуре, ибо внутри ее лежит качественно уникальный прафеномен). Итак, различные культуры являются уникальными, обладая уникальным стилем, манерой, которая накладывает отпечаток на любое развертывание прафеномена. Само же сравнение может быть осуществлено на основе единой схемы развертывания каждого прафеномена культуры, который проходит этапы, живописуемые О. Шпенглером как юность (весна), восхождение (лето), расцвет (осень) и упадок (зима). Понятно, что как раз тождественность матрицы развертывания различных культур дает матрицу для сравнения: мы можем сравнивать феномены разных культур и находить в них тождественное при условии, что они принадлежат к одному и тому же этапу раскрытия-движения прафеномена. Однако методология, обеспечивающая как подбор тождественных «персоналий», так и тождественных идей, принадлежащих, понятно по Шпенглеру, к одновременности (односезонью) лежит не в сфере естественнонаучного подхода, а базируется на неких по сути своей [111] интуитивных основаниях: «Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия … таковы средства исторического исследования вообще» 1. Подобные метод и приемы исследования проистекает из того обстоятельства, что сам объект изучения — по сути живой организм. Историческое исследование должно учитывать и то обстоятельство, что «всякое свершение однократно и никогда не повторяется» 2. При подобном положении дел единственная методика исследования — это морфология органического объекта, которую О. Шпенлер именует физиогномкой. То, что может и должно быть зафиксировано этим методом — это выявление гомологичности и аналогичности рассматриваемых явлений. При применении морфологии мы выявляем «истинную» одновременность, т.е., по сути, тождественность, различных подчас на первый взгляд несходных явлений. Сходство же обеспечивается той внутренне тождественной схематикой развертывания прафеномена любой культуры, выявляя гомологичные и аналогичные пласты в каждом этапе.

Таким образом, мы видим, что шпенглеровская система обеспечивает базу для сравнения, но методология при этом оказывается достаточно интуитивной, поскольку нет ничего более «туманного» и не поддающегося объективной верификации, чем вживание, вчувствование и т.п. И любое компаративное исследование по сути своей до сих пор вынуждено считаться — явно или неявно — с тем обстоятельством, что в отсутствии четкой и однозначной методологической установки (наличие чего, понятно, не только спорно и сомнительно, но и подчас сковывает свободный акт сопоставления), многое решает фигура самого исследователя, который осуществляет акт сравнения и выстраивания параллелей.

Если бы указанная трудность в проекте компаративного исследования была единственной, то дело обстояло бы не так уж плохо. С самого начала нашего рассуждения мы указали, что акт сравнения может быть осуществлен лишь тогда, когда имеется единое основание, которое может быть найдено в мире, человеке и его окружении. Грубо говоря, компаративное исследование может быть осуществлено, если мы гарантируем некие единство и тождественность мыслителей, их взглядов на мир и, наконец, качественную неизменность самого мира. Но дело все в том, что как раз этого мы не только не можем гарантировать, но должны, если хотим быть хоть сколько-нибудь «честными», сказать о том, что «все участники», объекты сравнения, все знаковые элементы схемы сравнения, являются не «постоянными», но «переменными». Причем такими переменными, которые подчас «качественно» различны.
[112]

Конечно, мы имеем язык, который с разными оговорками является в чем-то тождественным у разных народов и в разных эпохах, ибо существует алгоритм перевода содержания из одного языка в другой. Грубо говоря, мы понимаем (или делаем вид что понимаем) то, что было сказано в другую эпоху на других языках. Соответственно, велик соблазн, увидев аналогичные «предложения», «термины» у различных мыслителей, произвести компаративное исследование, будучи уверенным, что тождественные понятия выражают тождественный смысл.

Однако, хоть мало-мальски знакомому с историко-философской проблематикой известны многочисленные случаи (которые скорее правило, чем исключения) дрейфа понятий. Приведем лишь один пример, которых, ясно, имя — легион: понятие субстанция у Декарта имеет совершенно иное смысловое наполнение нежели понятие субстанции у Локка или Спинозы. Причем понятно, что речь идет о мыслителях, принадлежащих к одной и той же культурной традиции, почти что современниках. А если речь идет о параллелях, которые выстраиваются через века и материки, то «буквальный» смысл оказывается трудно транслируемым и, соответственно, параллели могут оказаться сомнительного качества. Можно вспомнить поучительный пример (мы не беремся обсуждать правомерность или ложность выводов этого примера) с трактовкой М. Хайдеггера, когда он с помощью достаточно «иезуитских» и рискованных интерпретаций изменяет на «180 градусов» понимание одного отрывка Парменида, «доказывая», что на самом то деле древнегреческий мудрец имел в виду совершенно иное, нежели это представляется «обыденному» философскому взгляду.

К этому следует добавить еще немаловажное обстоятельство, что сказанное представителями различных культурных традиций отражает в первую очередь не столько «всеобщность» философского пространства, сколько специфику взгляда той или иной традиции. Поясним это несколькими примерами.

Велик соблазн сопоставления многих положений восточной мысли и психоанализа, тем более, что «некоторые» результаты психоаналитических исследований особенно на уровне символики выявляют казалось бы сходные мотивы, например «психических» практик буддизма и европейской мистики. Достаточно показателен «случай» Карла-Густава Юнга, много исследовавшего не только психику, но и занимавшегося восточными религиями. В его работах можно встретить много параллелей, которые, на первый взгляд как раз говорят о возможности сравнения, ибо, грубо говоря психический слой бессознательного, архетипы оказываются на уровне символов тождественными. Вот несколько цитат, [113] которые как раз подтверждают возможность сравнения: «Наша западная психология на деле достигла того же, что и йога, а именно: она в состоянии достичь глубинного слоя бессознательного и дать его научное описание» 3, «Эта бессознательная психика, общая для всего человечества, состоит не из осознаваемых содержаний…Факт коллективного бессознательного — это просто психическое выражение тождества структур мозга по ту сторону любых расовых различий» 4 и т.п. Базис сравнения в этом случае у Юнга тождественен у всего человечества — это архетипический слой бессознательного. А раз так, то мы можем в принципе говорить о тождественности психоаналитических практик и мудрости Востока, которые фиксируются не только в йоге, но и даосизме, конфуцианстве и т.п., поскольку они, пускай по разному, но говорят об одном и том же явлении, причем восточная мудрость оказывается иногда впереди западной рациональности, которая лишь благодаря психоанализу получила ключ к восточной традиции.

Однако, как тогда согласовать и другие замечания, предостережения, высказываемые Юнгом почти в тех же самых местах? Приведем лишь одну достаточно показательную цитату: «Сначала европеец замечает в Индии во всем явленную телесность. Но не эту Индию видит сам индиец, не такова его действительность. Действительность — это то, что действует. Для нас действенно то, что связано с миром явлений, для индийца действительна душа. Мир для него — видимость, его реальность близка тому, что мы называем сновидением» 5. Иными словами, К.-Г. Юнг занимает амбивалентную позицию. С одной стороны, он выявляет общий базис, который позволит, в принципе, развернуть компаративное исследование восточной мудрости и мистики или психоанализа Запада, но, с другой стороны, как «трезвый» мыслитель, констатирует сущностную несовместимость взглядов на мир человека Востока и человека Запада. Да и как возможно совмещение, если мы видим и понимаем под реальностью одно, а на Востоке — другое. Соответственно смысл, «вычитываемый» нами из реальности, событий, предметной данности и пр. оказывается совершенно другим, ибо означающее оказывается сочленено с совершенно иным означаемым для различных культурных традиций. И как вдумчивый исследователь — конечно иногда как и любой другой подгоняющий мир под свою выстроенную схему — К.-Г. Юнг не может не видеть те трудности, с которыми сталкивается европейская ментальность, когда пытается понять восточную мысль и восточную культуру.

Мы не случайно остановились на работах Юнга. Немецкий психоаналитик в цитированном отрывке улавливает, по нашему мнению, основное слабое звено, болевую точку компаративного исследования: [114] именно взгляд, который конституирует мир, является той причиной, которая затрудняет как компаративное исследование, так и постижение другой культурной традиции. Мы можем констатировать сущностную несравнимость, несводимость взглядов представителей различных культур, и, соответственно, несводимость одной культурной традиции к другой. Ибо, грубо говоря, тот базис, который может послужить для операции сравнения, а именно мир, человек и выстраиваемое им окружение, диспарантны, несводимы друг к другу.

Мы можем теперь более формализованно сформулировать трудности, а возможно и неразрешимые трудности, которые стоят перед компаративным исследованием.

Во-первых, в акте сравнения мы можем выделить — и это довольно традиционно — следующие компоненты, структурные и функциональные составляющие. Прежде всего это исследователь, проводящий сравнение, а соответственно его контекст, культурная традиция, сформировавшая горизонт видения исследователя. Далее это пласт означающих, т.е. текстовой массив, произведения, высказывания, дошедшие в транскрипции других мыслителей и т.п. Означающее сочленено с референтом, на который оно указывает (понятно, что такового может и не быть, особенно это касается философских текстов: где мы сыщем референт свободы или бытия?), а также с означаемым. Кроме того, существенным моментом является в этой связке личность автора, философа, мудреца, его взгляд на мир и самого себя, на свое окружение, который про-является в его высказывании. Наконец, не последнюю роль играет и само окружение, а также те правила дискурса, которые могут быть приняты в том или ином сообществе (нормы языка, лексика той или иной школы и пр.). Наконец, не малую роль играет контекстуальность сравниваемых мыслителей и определенные внутренние или внешние сходства культурных традиций, которые обеспечивают в конечном счете базис для сравнения. Но этот базис, опять же, сочленен со взглядом исследователя, который его во многом кон-ституирует.

Во-вторых, для того, чтобы исследователь мог произвести акт сравнения, выявить параллели в мыслях, текстах, системах различных философов, этиков, логиков и т.п. он должен увидеть сущностную тождественность в вышеуказанных элементах компаративного акта. Поясним. Исследователь, осуществляющий компаративное изучение двух мыслителей, должен, на основании либо тождественности плана означающих, либо на тождественности плана означаемых, либо, на тождественности культурного окружения, реальности и т.п. узреть нечто сущностно сходное, и в этом, как я понимаю, простой, но существенный момент компаративной методологии.
[115]

Однако даже поверхностного взгляда на указанные моменты компаративного маршрута достаточно, чтобы усомниться в том, что компаративный акт вообще возможен: грубо говоря для того, чтобы мы могли осуществить сравнение и выявить тождествнное, мы должны одновременно выявлять его по всем указанным полям, ибо, понятно, недостаточно, чтобы было совпадение лишь на одном из уровней. Так на уровне означающих тождественность двух понятий отнюдь не гарантирует тождественности означаемых, а само сравнение лишь на уровне означающих будет лишь нахождением чисто формальных соответствий, не отражающих, возможно, тождественность смысла, тождественность сочлененности смысла с контекстом и пр. моменты. Таким образом мы видим, что перед компаративным исследованием стоят «непреодолимые» трудности, которые ставят под сомнение сам проект сравнительного метода. Остается, как последнее прибежище, разве что возможность интуитивного преодоления указанных трудностей через вчувствование, прозрение и пр.

Что же делать, если трансляция, интерпретация, а соответственно, компаративная методология всегда работают на грани «блефа», ссылаясь в конечном счете на «интуицию» мыслителя, выстраивающего сравнения и параллели?

Без сомнения дело обстояло бы таким образом, если бы мы имели некую «аутентичность» и статику в отношении любого произведения, афоризма, мысли, т.е. того «объекта», которым занимается любое исследование исторического и интерпретационного. Компаративная методология — и от этого обстоятельства не отмахнешься — это интерпретация, во-первых, а во-вторых — это историческое исследование. Соответственно подобного рода исследования должны учитывать все те «наработки», которыми обладают указанные научные дисциплины, как по методологии изучения, так и по сущностным характеристикам объекта исследования, которые, понятно, достаточно жестко сочленены с определенной дисциплиной. Грубо говоря, яблоко для кулинарии как объект манипулирования и потребления и яблоко для ботаника — совершенно различны по своим характиристикам, отражающими ракурс зрения того или иного подхода. Именно здесь, возможно, и лежит то основание, которое оправдывает компаративные штудии. И с этим стоит разобраться.

Прежде всего можно сказать, что проект компаративистики «спасает» именно проект. План означающего (тексты, высказывания, системы и пр.), т.е. материал, на основе которого осуществляется сравнения, обладает теми же характеристиками, что и любое произведение. [116] Он «ссылается» на смысл и его выражает. Если мы будем рассматривать любое произведение как только лишь «аутентичное» и стремиться к «изначальному» его постижению, через контекст, через вчувствование — не важно, окажется для нас навсегда «утраченным»: аутентичность невозможно воссоздать, ибо мы всегда находимся в ситуации интерпретации, но не повторения аутентичности. Если мы вспомним идею Г. Гадамера о том, что любое произведение является местом игры, некой площадкой где в совместности происходит каждый раз новое творение, то эта идея указывает нам на выход из «тупиковой» ситуации интерпретации, а соответственно, и из тупиковой ситуации компаративистики. Дело в том, что любой текст, мысль, поступок и пр. вступают в интерпретационное поле и рассчитаны изначально именно на это. Каковым бы ни было намерение автора, текст с самого своего начала оказывается не в его власти, а мысли, которые он пытается пронести через этот текст, оказываются в искажающем пространстве интерпретации. Произведение всегда рассчитано на другого, этот другой можно сказать вписан в каждую букву текста. Произведение обладает в этом отношении проективностью, направленной на трансформацию и интерпретацию. «Истинное» прочтение произведения всегда в будущем, а само произведение — лишь приглашение к сотворчеству. В этом отношении проект компаративной философии, сравнивающий два проекта, имеет полное право на существование. Любой текст, любой автор философской системы не в прошлом, а всегда в настоящем и будущем. Более того любой текст автора становится таковым, лишь тогда, когда он становится и моим текстом. Соответственно компаративная модель, если она, конечно, не будет придерживаться «непроективности», а «аутентичности», имеет вполне солидное основание.

Такое же «подкрепление» возможно получить и от необходимой историчности любого компаративного исследования. Компаративная методология призвана связать общим основанием высказывания, мысли, системы, принадлежащими к разным культурам и временным периодам истории. Это связывание возможно лишь тогда, когда имеется, как мы уже неоднократно говорили, общее основание. Найти такое основание в отношении исторической сферы столь же проблематично, если мы будем настаивать на неизменной «аутентичности» произошедшего, если будем пытаться найти стабильную систематику в процессе интерпретации, которому, как и произведение, подчинено историческое свершение. Если же мы будем рассматривать историю не как уже прошедшую, а как процесс, продляемый в будущее, если исторический «факт» является таковым только тогда, когда он «факт» [117] современности и будущего, то только в этом случае, через проективность исторического события, мы сможем обнаружить основания для компаративного исследования.

Итак, попытаемся суммировать то, что мы только что сказали. Компаративистика как методология историко-философского исследования может быть «оправдана» лишь в модели проективности. Проект компаративистики, таким образом, опирается на внутреннюю проективную структуру текстов и исторических событий. Соответственно, модель компаративного исследования в этом отношении должна соответствовать своему основанию и конфигурации определенного интеллектуального горизонта, который выстраивается как проективный горизонт. В противном случае, компаративная методология будет противоречить самому своему основанию и, кроме того, окажется в «плену» тех неразрешимых трудностей, о которых мы достаточно долго говорили.

И еще одно обстоятельство. Даже если мы не примем модель интенционального развертывания любого компаративного исследования, то и в этом случае компаративное исследование может и должно осуществляться. Ибо оно нацелено на диалог, на понимание различных отличных друг от друга традиций, ибо оно служит благородной цели совместности усилий мыслящего и живущего, пускай в разделенности на время и культурные традиции, единого человечества.

Примечания
  • [1] Шпенглер О. Закат Европы. М.,1993. С. 156.
  • [2] Шпенглер О. Закат Европы. М.,1993. С.250.
  • [3] Юнг К.-Г. К психологии восточной медитации / Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.,1994. С.30
  • [4] Юнг К.-Г. Комментарий к «Тайне Золотого Цветка» / Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.,1994. С. 157.
  • [5] Юнг К.-Г. К психологии восточной медитации / Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.,1994. С.10.

Добавить комментарий