Сегодня очень многими констатируется некий дискомфорт, который в настоящее время испытывает гуманитарное знание. Речь идет не о кризисе, а именно о дискомфорте. Не претендуя на полноту анализа, отмечу некоторые представления об этом дискомфорте, первыми бросающиеся в глаза или первыми приходящие на ум.
На первый взгляд, можно говорить о буме гуманитаристики. Историки, философы, социологи, историки, филологи хорошо представлены в масс-медиа, в интернете. Книг выходит немерено: когда подходишь к любому книжному лотку — просто пиршество разума. Правда, это немного напоминает предсмертную лихорадку книгоиздания, потому что и книгу приобрести проблематично — слишком высоки цены, — и ее прочтение и написание — проблема в силу нехватки времени. Легче пользоваться мультимедийными технологиями, они приносят более экономичный результат. Я к тому, что при всей видимой активности дискомфорт присутствует.
Кроме того, сыграл свою роль и постмодернизм. Он имел отличный, энергичный информационный промоушен. В наши дни постмодернистская парадигма торжествует в искусстве, в политике, в бизнесе… Но, в конечном счете, критика логоцентризма, жалкой бинарной логики и прочего фаллогоцентризма обернулась, в конечном счете, логомахией, грамматоцентризмом, тотальным торжеством означающих без означаемых. Речь идет, таким образом, об утрате системообразующих факторов. Это с неизбежностью порождает необязательность письма — в любой момент можно поставить точку, в любой момент можно продолжить. А необязательность письма влечет необязательность и чтения необязательно порождаемых текстов.
Все это порождает невменяемость стилистики в искусстве, в гуманитарных науках, в гуманитарном знании — в социологии, в политике. Мультикультурализм при всей его привлекательности оборачивается полным релятитивизмом и в политике, и в реальной жизни.
[424]
Сказанное можно было бы квалифицировать как некие собственные личные ощущения, но они подкрепляются впечатлениями коллег, включая зарубежных, знакомством с мультимедийными ресурсами. Все это показывает, что раздражающий дискомфорт действительно набирает критическую массу.
Но тогда неизбежно возникает вопрос — что же дальше? Ставить вопрос о «постпостмодернизме» — по меньшей мере — наивно или просто глупо, потому что на постмодернистском поле истоптано все. Поэтому имеет смысл немного отойти назад и попытаться напомнить некоторые банальные вещи, а именно — что такое собственно «гуманитарность»? И о чем идет речь, когда мы говорим о гуманитарном знании? Что такое гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков рейтинг базовых ценностей, определяющих эту ориентацию?
Ответ на эти вопросы чрезвычайно актуален. Прежде всего, это связано с проблемой профессионального самоопределения. В чем и когда может быть востребован гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве специалиста? В чем он сам может чувствовать себя специалистом? Короче говоря, что образуют профессиональную идентичность гуманитария — как внешнюю, социальную его идентификацию, как специалиста-профессионала, так и внутреннюю самоидентификацию?
Проблема усугубляется спецификой гуманитарного знания. Насколько вообще совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в английском отсутствует понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities — широкая сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность, эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, т.е. преимущественно — естествознание и математизированные науки.
Содержание гуманитарности выстраивается в несколько уровней:
Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и добытийна. Однако она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П. Сартр), сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода — источник творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока носителем свободы [425] является человек, существо, наделенное способностью к трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является сознание, разум — все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die Geistwissenschaften — науки о духе.
Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и задаются именно границами свободы как ответственности, т.е. вменяемости.
Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является человек как представитель определенного биологического вида.
Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура (точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные и т.д.) — внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает социализацию и индивидуализацию личности.
Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура, обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.
Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной парадигмы и соответствующих видов гуманитарной экспертизы. Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктуры культур — среды, условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.
Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как такового — биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих условий жизни до медицинского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено в самостоятельный — антропологический — уровень.
Следующий уровень — культурологический: рассмотрение конкретных культур и субкультур, содержания их нормативно-ценностные системы, идентичности (включая глобальную), а также условий и совместного развития. Следует подчеркнуть фундаментальную, определяющую роль культурной идентичности, консолидирующей общество по отношению к реализации природных, экономических, политических и прочих ресурсов.
Еще глубже персонологический подход — выявление форм, условий и гарантий формирования, развития и сосуществования личностей, [426] в том числе — носителей различных идентичностей, их самореализации, творчества.
Наконец, самый глубокий уровень метафизики нравственности, проявления свободы воли. Именно он оказывается главным, стержневым, на который наслаиваются все другие. Игнорирование этого уровня обессмысливает все остальные. Более того, ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельна, но и опасна.
Наиболее очевидна ограниченность и несостоятельность осмысления на последнем, пятом уровне. Самодостаточность чисто экономического, политического и т.д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими издержками. Последние российские реформы — убедительный тому пример. Так или иначе, но использование природных, финансовых и других ресурсов не может осуществляться в ущерб другим обществам и культурам. Иначе такая деятельность не выдерживает гуманитарной экспертизы, и в этом состоит первая миссия гуманитарного знания и гуманитариев как профессиональной группы. И с этим согласятся практически все из них.
Но не менее опасно и ограничение культуральными критериями. Можно только приветствовать попытки вроде разработки «Декларации прав культуры», инициированной в середине 1990-х академиком Д.С. Лихачевым. Каждый народ и каждый этнос должен иметь право на реализацию базовых ценностей культуры, с которой он себя идентифицирует, на доступ к культурно-историческому наследию. Однако не следует и забывать, что самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае изоляционизмом, а чаще нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой связи оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития различных культур и оценки в соответствии с этими критериями.
Особенность современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т.д., то современность поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация. Малейшее проявление [427] нетерпимости становится достоянием всей мировой общественности и осуждается ею.
Еще менее очевидна, а значит — нетривиальна и важна ограниченность самоценности человека. Дело не просто в том, что люди бывают разные, а в том, что сам человек вообще — отнюдь не носитель исключительно добра и высших ценностей. Человек — это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В. Шаламов был глубоко прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и самозванство — делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно, именно об этом и написана Ф.М. Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За человеком — существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем чего он довольно часто выступает — свободу. Покушение на свободу всегда, так или иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его.
Серьезной заслугой постмодернизма является демонстрация несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Раскультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культуроцентризма. Тем самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, — обессмысливаются, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что смысл, как это очевидно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно.
Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает — и слава Богу! Причем в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.
Не менее любопытные процессы произошли и происходят в мировой правовой культуре и практике. Еще в начале XX столетия право было озабочено соблюдением неких норм социальной жизни в экономической, политической сферах преимущественно. Нарушение прав национально-этнического плана не становилось [428] вопросом правовой экспертизы. Например, армянский геноцид так и не стал в свое время предметом правовой оценки. Но уже Холокост расценивался Нюрнбергским процессом как преступление против человечности. В 1993 году решением Совета Безопасности ООН был создан Гаагский трибунал по преступлениям в бывшей Югославии. В 1994 — трибунал по преступлениям, совершенным во время гражданской войны в Руанде. Однако деятельность этих органов сдерживалась противодействием отдельных государств, предпочитавших отдавать приоритет собственным национальным юрисдикциям.
Переломным моментом можно считать 1999-2001 годы, еще точнее — дело А. Пиночета, а затем и С. Милошевича. Первый был задержан в Великобритании за преступления против человечности — массовые репрессии против собственного народа за годы правления в Чили возглавляемой им военной хунты. Второй же был предан Международному трибуналу за преступления против человечности в годы гражданской войны в распадающейся Югославии. Эти два прецедента зафиксировали гигантский сдвиг в мировой правовой системе, может быть — самый значительный за всю историю. Суть этого сдвига в том, что неотъемлемые права человека приобретают наднациональную юридическую значимость. И, значит, как следствие, любой представитель власти, какой бы высокий государственный пост он ни занимал, должен нести уголовную ответственность за геноцид, за преступления против человечности.
В 1998 — принято решение о создании Постоянного международного уголовного суда по военным преступлениям, преступлениям против человечности и геноцида. Более того, международное сообщество вернулось к правовой оценке армянского геноцида начала ХХ века. В Польше прошла острая национальная дискуссия по оценке активного участия польского населения в уничтожении евреев на территории Польши в годы гитлеровской оккупации. Дискуссия завершилась публичным принесением Президентом Квасьневским покаяния от имени польского народа.
Похоже, речь идет именно о необратимой динамике. От экономики, политики право в мировом масштабе шагнуло в обеспечение гарантий национально-этнической культуры. Повсеместно активизировались правозащитные движения, все более гуманными становятся законодательства и пенитенциарная система. Яркий пример тому — запреты или моратории на применение смертной казни. То есть, право закрепилось уже и на уровне гарантий существования отдельной личности. (В этой связи стоит отметить все большее расхождение российской правовой системы с быстро меняющейся мировой правовой культурой. Например, мы все более отдаляемся [429] от исторически неизбежной правосудной и политической оценки преступлений большевизма, сталинского режима и КПСС перед собственным народом. Общественное мнение резко негативно относится к защите прав человека, ограничению смертной казни.)
Однако, похоже, назревает следующий шаг — к сердцевине гуманитарности. Речь идет отнюдь не только о гарантиях свободы вероисповедания и прочей культурной идентичности. Это гарантии предыдущих уровней. Речь идет о свободе доличностного уровня. Яркий пример — упоминавшиеся проблемы абортов и использования генной инженерии, клонирования и т.п. Все они связаны с правовой защитой еще не сформированной личности, некоей возможности личности. Это, конечно же, не аргумент, но я по себе чувствую эту динамику. Два ранних аборта моей супруги в конце 1960-х ни у нее, ни у меня не вызывали нравственных переживаний. А вот аборт в конце 1990-х вызвал серьезное потрясение и глубокое переживание вины. И дело не только и не столько в том, что за эти 30 лет выросли четверо детей, а в том, что изменилось понимание самого факта.
Поскольку право, закон — формализованная часть нормативно-ценностного содержания культуры, нравственности фиксирует в «сухом остатке» закрепляемые нормы социальной жизни, то общая динамика гуманитарной культуры за последнюю сотню лет становится тем более очевидной.
Стоит обратить внимание на некоторые тенденции, характерные для современности. Первая связана с изменением модальности осмысления действительности и отношения к ней. Если философию понимать как способ рационального осмысления действительности, упаковывающий культурные смыслы в некую целостную универсальную систему, то долгое время философия акцентировала внимание на проблеме сущего. Отсюда повышенное внимание к проблемам реальности, истины и т.д. Однако еще с рационализма Просвещения, по нарастающей, на первый план стала выходить другая модальность, акцент на должном, нормативном, на том, каким должен быть разумный мир, что нужно делать для приведения его в соответствие разумной схеме.
Сказать что-то новое о сущем после М. Хайдеггера уже более невозможно. Нараставшая к ХХ столетию акцентуация на должное после краха великих утопий в конце этого столетия тоже исчерпала себя. И чем заслуживает особого внимания постмодерн, так это тем, что он фиксирует некий водораздел, после которого можно говорить о том, что несостоятельны претензии на некую универсальную истину или универсальную схему реальности. И чем дальше, [430] тем больше, по нарастающей выходит на первый план другая модальность — модальность возможного.
Для философа теперь главное, наверное, — не говорить о том, какова реальность сама по себе, не писать программы по достижению того, какой она должна быть. В этом плане XX век, действительно, можно рассматривать как великий эксперимент. Были опробованы две модели. Первая — как из всех имеющихся возможностей, реализовать единственную, отбросив остальные. Эту модель реализовало наше общество, имевшее в начале XX столетия исключительно благоприятные возможности развития. Итог очевиден. Другая модель — как раскрывать все новые возможности в бытии как таковом, «овозможнивать», потенциировать бытие. Эта модель наиболее полно реализована американским обществом, в начале XX века имевшим те же стартовые возможности, что и Россия. Американский образ жизни — это сплошное потенциирование жизни. Страховка, кредит. Переходишь с одной кредитной линии на другую, платишь за то, чем ты еще не обладаешь, пользуешься тем, за что ты еще не расплатился, оплачиваешь услуги, которые ты еще не получил.
На эту тему можно говорить много, я лишь обращаю внимание, что мы переживаем выход на первый план модальности овозможнивания, потенциирования бытия. Это можно наблюдать и в современных технологиях. Например, много спекуляций по поводу виртуальной реальности. Но виртуальная реальность — она все равно реальность, мы только потенциируем сущее. Вся политика, весь бизнес — также ни что иное, как потенциирование сущего.
Это первая тенденция — смещение центра внимания с сущего или даже должного на овозможнивание. Вторая тенденция связана со знаковым аспектом реальности, символизацией. Мы все в большей и большей степени живем среди симулякров. К этой терминологии можно по-разному относиться, но факт, что сейчас потребителю предлагается не столько товар, сколько некий имидж, товар в упаковке, причем в упаковке не столько материальной, сколько стилевой. Так, продается не шоколад “Wispa”, а «вкус нежности», не сигареты “Camel”, а стиль этакого «хард-боя» и т.д. Голосуем мы не за конкретных политиков, а за их имиджи. И так далее. Современная реальность носит преимущественно характер знаково-символический.
В этой связи, напомню, что в общей теории знаков, в принципе, было три тенденции, две из которых актуализировались, а третья была прервана и в настоящее время потихоньку начинает проявляться. Первая — это семиотика, восходящая к логике отношений [431] Ч.С. Пирса: синаксис, семантика, прагматика, общая теория знаков Ч. Морриса. Второе направление восходит к семиологии Ф. де Соссюра. Наиболее полно она раскрыта во французском структурализме и постструктурализме. И та, и другая ветви семиотики носят статично-структуральный характер. Моменты динамики знаков и смыслов, их порождения здесь не фиксируется.
Третий источник семиотики восходит к «немецкой учености» — В. Гумбольдту, К. Вундту, К. Фосслеру, В. Марти. Она чрезвычайно активно проявилась в русской философии, в творчестве братьев Бахтиных, П.А. Флоренского, Г.Г. Шпета, С. Франка, отчасти — в русском формализме ОПОЯЗ’а. С этой точки зрения источником смысла, его порождения и динамики вообще является личность. Мы имеем дело с различением в знаке не только означающего и означаемого, но и с различением в последнем инвариантного социального значения и личностного смысла. Эти идеи нашли реализацию в психологии Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева, в которой формирование личности трактуется как «вращивание» социальных значений знаков культуры, а источником порождения и динамики последних выступают личностные смыслы, индивидуальное переживание социального опыта.
В рамках этого направления можно говорить уже о каком-то более глубоком понимании семиотики, когда знаковая система не просто прикалывается к реальности (прикалывается не в молодежном смысле), а речь идет о глубоких смыслопорождающих процессах. Смысл вообще есть проявление конечной системы, ограниченной в пространстве и времени, пытающейся постичь бесконечный в своих возможностях универсум. Именно такой системой и является человек. В этом плане прав Г. Померанец — смысл бытия корениться в сердце души человеческой.
Поэтому данное направление можно назвать «глубокой семиотикой», которая отходит от плоскостных структурных отношений и связывает знаки культуры с личностными аспектами осмысления и смыслопорждения, динамики развития вообще. Это само по себе открывает новые перспективы для понимания роли и значения природы означаемого.
В этой связи — еще одна проблема. Современное общество находится в некоей переходной стадии, переживает весьма интенсивную трансформацию. А всякая трансформация проходит две стадии: во-первых, размывание старых смысловых структур (остранение, лиминальность, деконструкция), и во-вторых, выстраивание новых смысловых рядов из новых и остраненных смыслов (реаггрегация, монтаж). Постмодернизм с его деконструктивизмом в духе [432] Ж. Дерриды сполна реализовал первую стадию. Но остранение и деконструкция не самоцельны. Наступает черед второго такта. Разбрасывание камней сменяется их новым собиранием. Выстраивание же новой целостности предполагает занятие некоторых позиций, точек зрения, точек сборки. В этой ситуации личностный фактор приобретает особое значение. Как бы ни не любили психологизм и психоанализ логики-методологи или столь авторитетные философы как братья Бахтины, сколь бы ни заклинали постмодернисты «смерть автора» и «гибель героя», но персонология, личностное сознание и самосознание выходят на первый план.
И, наконец, последняя тенденция. Дело в том, что смещающихся акцентов в эволюции развития философии даже на узком отрезке ХХ-го столетия было довольно много. Давно диагностирован так называемый антропологический поворот философии начала века. Следует отметить очень любопытную эволюцию философии науки, в которой полное доминирование позитивистской (логико-эмпирической) методологии в 1930-1950-е годы уже в 1960-е — начале 1970-х сменилось культурологическим поворотом. Модель логического эмпиризма в науке в духе Венского кружка полностью утратила свою привлекательность. Стало ясно, что научная рациональность проявляет колоссальную зависимость от нормативно-целевых систем культур, в которых функционирует наука. Параллельно с этим процессом шел процесс формирования и закрепления «озабоченности языком» (Х.-Г. Гадамер), приведший не только к формированию и доминированию в англоязычном мире аналитической философии в духе позднего Витгенштейна, но и к возрождению герменевтической традиции в философии и гуманитарии в целом.
Все это вело, и привело, к общему повышенному интересу к феномену культуры. У нас это выразилось, например, довольно причудливым формированием отечественной культурологии. Нынешние культурологи — это теперь те самые люди, которые гоняли как зайцев тартусско-московскую семиотическую школу и вообще при слове «культура» хватались за пистолет — бывшие истматчики и научные коммунисты. Теперь эти ребята оказываются культурологами, потому что другого поля для гуманитариев и обществоведов «широкого профиля» в современной российской системе высшего образования нет. И получается, что культурология у нас заняла место бывшей «научной» марксистко-ленинской философии. Бывшие истматчики, научные коммунисты, историки партии читают «те же яйца только в профиль». И толкуют кто об истории цивилизации, кто об истории классовой борьбы, кто, в лучшем случае, об истории художественной культуры. Это у нас ситуация столь [433] причудлива. За рубежом cultural studies — одна из наиболее респектабельных сфер занятия гуманитария.
Можно говорить о том, что после Второй мировой войны гуманитаристика, да и философия тоже пережили еще один — культурологический — поворот к акцентированному вниманию на нормативно-ценностные системы культуры. Это выразилось в философии науки, социологии, культуры и т.д.
В настоящее же время можно говорить и диагностировать следующий — персонологический — поворот, хотя еще в 1960-е годы уже намечались первые его симптомы. На первый план выходит персонологическая проблематика, и это неизбежно, поскольку и носителем норм и ценностей культуры, и основным источником культуральной динамики, т.е. и источником, и средством, и результатом культуры является именно личность. Только личность может обеспечить, в конечном счете, кросс-культуральные феномены, они сами по себе не происходят, а реализуются в личностном поле. Только личность может обеспечивать прорыв в какое-то иное, к новому опыту. Творчество без личности невозможно.
Культура вообще вампирична, живет и питается энергетикой личности, человечиной. Как говорил великий гуманитарий Ю.М. Лотман, развитие культуры очень напоминает геофизический процесс, когда расплавленной магме нужно вырваться наружу, и она с трудом преодолевает различные пласты земной коры, просачиваясь в любую щелочку и трещинку. Преодолев все это, она вырывается на поверхность Земли, изливается на поверхность только для того, чтобы застыть еще одним слоем, который будут преодолевать следующие потоки магмы. Так и творчество требует энергетики личности, ее духовной энергии, интеллектуальных сил и способностей, физиологической энергетики — для того, чтобы преодолеть сложившиеся нормы и традиции культуры и «застыть» новыми.
Культура нормативна, творчество анормативно, предполагает преодоление этой нормативности, а сделать это может только личность — прорывы в трансцендентное иное осуществляются только личностью. Это очевидно в искусстве, это очевидно в науке. Это теперь уже очевидно и в политической жизни, потому что политическая жизнь все больше и больше напоминает личностные сюжеты. Не только у нас, но и за рубежом большие партии ушли в прошлое. Они нужны были как носители классовых идеологий. А сейчас партии — это все больше аппарат по мобилизации электората на выборы вокруг конкретных личностей.
Креативен и персонологичен бизнес. Это очевидно в контексте эволюции и особенностей современного менеджмента, который тоже [434] прошел тот же путь вместе с другими сферами: от чистого экономикоцентризма через маркетинговую технологию к public relations как социально-культурной технологии бизнеса и корпоративной культуре в работе с персоналом, фирменному стилю, формированию и продвижению имиджа фирмы… В конечном счете получается, что главное — это опять же личность — индивидуализированный потребитель, как источник идеи и стиля, как лидер, как носитель корпоративной идентичности. Иначе говоря, бизнес также пережил акцентирование на реальности, совершил свои антропологический и культурологический повороты, а теперь совершает поворот персонологический.
За всем этим стоит главное. Именно личность, персона является чувствилищем свободы. Свободы, которая внебытийна, свободы, в которой потенцируется сущее, свободы, которая трансцендентна, свободы, про которую Ж.-П. Сартр говорил, что она — «дыра в бытии». Вспомним модель, упоминавшуюся ранее. Вся гуманитаристика концентрируется вокруг проблемы свободы. Она есть центр, вокруг которого все образуется. Она оказывается не столько гвоздем, на котором все держится, и даже не дырой в бытии, окном в иное. Лично мне нравится буддийская метафора ступицы в колесе — дыры, пустого места, без которого колесо не вращается. И поэтому — грош цена экономике, политике, культуре, психологии, медицине, биологии и соответствующим «центризмам», если они игнорируют главное — свободу.
Вернемся к вопросу — что же есть личность? Главное сказано: она — чувствилище и носитель свободы, этой трансцендентной внебытийной сущности. Свободы, которая актуализирует возможное, прорываясь в этот мир, оборачивается ответственностью того, кто эту свободу актуализировал. Я не буду говорить на тему, что свобода и ответственность — это две стороны одного и того же. Это очевидно. Но что такое личность в неметафорическом позитивном понимании? Как ее можно идентифицировать?
Проблема идентичности, как известно, самая острая и актуальная проблема. О ней рассуждают все, кто только задумывается на гуманитарные темы: и психологи, и социологи, и политологи, и искусствоведы. Но, с учетом сказанного ранее, становится понятно, что идентичность — не социологическая категория. Разумеется, есть идентификация внешняя, некий лейбл, навешиваемый на человеческого индивида, обозначающий его принадлежность некоей социальной группе. Но если посмотреть на проблему изнутри, за кого сам себя человек держит, с кем или с чем он сам себя идентифицирует, то становится понятно, что главная личность — это та, [435] которая еще не актуализировалась. Мое главное Я это тот, которого я знаю, а никто из присутствующих не знает. А если узнает, то может лет через 5, когда я опубликую еще какие-нибудь работы, еще что-нибудь скажу. Главный человек — не «тот, который», а тот, который еще в возможности, не актуализирован, о котором еще ничего неизвестно, человек без свойств, которого идентифицировать невозможно.
Это серьезная проблема. Идентичность не увязывается только с социальными аспектами, хотя они тоже важны. Важны идентичности семейная, профессиональная и т.д. В их основе играемые социальные роли, освоенный социальный опыт, профессиональная и личностная жизненная компетентность: я как профессор, водитель, турист и т.п. Теперь у нас у всех в той или иной степени проявляется глобальная идентичность: я как способный работать с интернетом, как знающий или нет английский язык, способный ориентироваться за рубежом.
Каждая из таких идентичностей фиксирует уровень моей жизненной профессиональной творческой компетентности, способности к активной и эффективной социально-культурной деятельности. В принципе, у каждого из нас много измерений. Приобретая и расширяя свой социальный опыт, мы становимся внутри себя мультикультуральными. Тем не менее, у каждого из нас имеется некая базовая идентификация, фиксирующая самоопределение личности — за кого себя держит сам человек. Я, например, с собой давно разобрался и сознаю себя, прежде всего, мальчиком с Синопской набережной, а все остальное — я как сын, родитель, муж, профессионал и т.д. — все это приключения этого мальчика. И у каждого из нас разные главные базовые идентитеты. У кого-то главное — он как отец, или он как профессионал… Это особая проблема, которая простому решению не поддается. В ней, как раз и проявляется свобода воли как свобода самоопределения.
Стоит обратить внимание на то, что в наше время даже гендер, половая принадлежность не является базовой идентичностью. В условиях нынешней цивилизации гендер можно менять. Гендер как социальную роль — это понятно, но можно менять и сам пол — в физиологическом плане. И вообще интересно начинает выглядеть телесная идентичность, когда тело выступает все больше не то, что скафандром души, а костюмом, который можно при желании и ресурсах менять.
И в этой связи — о главной тенденции. Она связана с ответом на вопрос — что такое личность. Представление о личности носит исторический характер. Личность в нынешнем понимании, как некая [436] психо-соматическая целостность, — это не столь давнее откровение, достижение либерализма. Еще Иван IV, наказывая боярина, наказывал всю семью, наказывал его дворню. Чуть ранее вечевой колокол пороли и вырывали у него язык. Еще в эпоху Возрождения грудного младенца воспринимали как вменяемую личность со всеми для него моральными и правовыми последствиями; судили кошек, петухов. То есть, тогда личности в нынешнем понимании не было. Личность в нынешнем понимании — это позднее открытие.
Историческая тенденция — сужение некоего конуса вменяемости, т.е. свободы воли и ответственности. Ранее он включал даже природные сущности, социальные общности и т.д. Но постепенное его сужение привело к тому, что, в принципе, границы личности, как границы свободы и ответственности, в какой-то момент совпали с психосоматическими границами личности. Но нельзя исключать, что процесс продолжается и конус сужается дальше, уходя под границы кожно-волосяного покрова.
Действительно, современная личность все больше предстает буквально трансцендентальным субъектом, некоей точкой сборки свободы, сборки ответственности, а сам человек — только странником в тех стихиях, которыми предстает современный мир.
На эту тему можно строить разные модели. Например, личности как некоей волновой функции свободы. Или, как мне больше нравится, всюду ежистая (немонотонная) функция вроде функции Дирихле. Или — личность как некий пучок ответственности. Но дело не в моделях, а в том, что в настоящее время можно говорить о том, что этот конус ответственности и свободы личности то ли сложился в точку, то ли, может быть, уже начал расходиться дальше в уже какой-то иной сфере, трансцендентной по отношению к нашему обычному опыту. Но это уже нечто не социализированное. Это нечто более глубокое. Впору говорить о постчеловеческой персонологии. По крайней мере, персонологии постантропоморфной. То что ее можно назвать не антропоморфной, это уж точно.
Похоже, что мы подбираемся к новому сдвигу гуманитарной парадигмы. Все эти тенденции, которые я обозначил, похоже, уводят нас от больших социально-экономических теорий, акцентируемых в гуманитаристике, когда вся гуманитаристика сводится к социально-экономическим проблемам, от классовых идеологий, каких-то культуральных общностей, национальных общностей. Похоже, мы все больше и больше подбираемся к самому главному, тому, вокруг чего центрируется вся гуманитаристика, а именно к этой самой «дыре в бытии», ступице в колесе, которой является свобода, к тому, что за персонологией. Поэтому я и позволил себе [437] поставить в название — то ли «глубокая семиотика», то ли «постчеловеческая персонология».
Гуманитаристика, гуманитарное знание, центрируется вокруг ядра, которым оказывается не человек и не культура, а человеческая свобода. Может быть, — просто свобода и дух. Именно это — тот гвоздь, на котором висит вся шляпа. Инфраструктурой духовного, условием его реализации, тем, что проявляет свободу, является личность. Других носителей свободы пока еще не обнаружено. В свою очередь, инфраструктурой личности, поддерживающей возможность ее реализации и развития, является ее психосоматическая целостность личности: с одной стороны, антропологический сюжет, с другой — сюжет социально-культурный. Первый задает биологическую поддержку личности, другой — культура — возможность ее возникновения, формирования и развития. Природной инфраструктурой личности (человека) занимаются биология, медицина. Инфраструктурой же культуры, возможностью ее формирования, развития, существования являются предметы, которыми занимаются социология, экономика, политология и всякие прочие социальные науки.
Похоже, настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, похоже, место рядом с экономизмом и национализмом — формами ограниченной гуманитарности. Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива — постчеловеческая персонология.
Возможно, что в этой связи открываются новые перспективы какого-то нового знания. …Сама природа — это, ведь, инфраструктура социума, социум — инфраструктура культуры, культура — инфраструктура личности, личность — инфраструктура свободы. Science связан с поиском универсальных законов развития природы, сознанием, что мир един в своих физических, химических закономерностях. Проявления духовного также универсальны и едины — в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько неожиданно открывается возможность гуманитарных наук. Условием science является единство природы, дающее основание универсальности открываемых научных законов. Возможность гуманитарного знания основана на единстве и универсальности духа. И если гуманитаристика — наука, то это Geistwissenschaften. В буквальном смысле. Другой разговор, что единый и универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в science единый и целостный мир открывается в каких-то приближениях, с каких-то позиций исследования, экспериментирования, средств наблюдения, измерения и т.д.
[438]
Несколько слов относительно методов и процедур гуманитарной экспертизы. Их специфика — обусловлена специфичностью осмысления духовного опыта. Постижение человеком мира — попытки конечного существа понять бесконечное. Поэтому оно всегда герменевтично, всегда интерпретация, всегда осуществляется с какой-то позиции, точки зрения. Гуманитарность неизбывна с точки зрения личностной, базовых ценностей какой-то культуры или субкультуры и т.д.
Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация, оптимизация) различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только при условии признания абсолютного и внебытийного критерия — свободы и условий ее реализации.
Свобода — инорациональность ответственности в гармоничном целом мира. Глобализация привела к трансцендентализации. Источник всего разнообразия современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла.
И только учитывая то, что свобода едина, гуманитарные науки имеют полное право называться гуманитарными, имея новые перспективы развития. Как это будет названо — постчеловеческой персонологией, глубокой семиотикой, синергетикой — совершенно неважно. Все это примерно об одном и том же. Дело не в названии. Новые аттракторы уже действуют.
Добавить комментарий