 | |
| |
 |
|
Тексты // Перцев А.В. // |
|
| ||||||||||
| |
Перцев А.В. |
|
|
Ранний Ясперс: рождение экзистенциализма из духа психиатрииСова Минервы над муравейником. (Очерки жизненной философии). Екатеринбур, Издательство Уральского университета, 2003. С.28-35
Свою философию он называл экзистенциальной — 1Влияет ли жизненный путь человека на содержание создаваемого им философского учения? Споры вокруг этого вопроса столь же стары, сколь и сама философия. Однако в каждую из эпох и в каждой из стран всегда существует такой ответ на него, который принимается большинством исследователей, превращаясь в «элементарную истину», в нечто самоочевидное, усваиваемое раз и навсегда еще на студенческой скамье. Историки философии всегда представляют собой ученую корпорацию, принадлежность к которой обеспечивается принятием некоторых «само собой разумеющихся» истин. Поскольку истины эти разумеются сами собой, они не разумеются никем из членов корпорации — в том смысле, что никто не подвергает их сомнению, не прибегает к критической рефлексии. Их безусловное принятие делает члена корпорации своим, неприятие — чужим. Попытка навязать корпорации изменение этих самоочевидностей извне силой вызывает глухое сопротивление, выражающееся в четком разделении знания экзотерического и эзотерического. Публично признается то, чего требует признать превосходящая сила, открыто противостоять которой нет возможности. Но «в своем кругу» члены корпорации продолжают придерживаться тех представлений, которые принимаются ими как единственно истинные. Больше того: они и действуют в соответствии с этими представлениями, которые не позволено отстаивать публично. Во времена, когда философия диалектического и исторического материализма была официальной и единственно допустимой государственной философией, историк философии вынужден был декларировать, что он признает влияние общественного бытия на общественное сознание и, в частности, влияние социального бытия философа на содержание его учения. Но после этого вынужденного признания учения мыслителей прошлого и настоящего исследовались так, будто никакого внешнего влияния на них просто не было. Во всяком случае, это влияние никак не могло иметь решающее значение. Пожалуй, эзотерические методологические представления отечественных историков философии, совершенно расходившиеся с их публичными уверениями в совершеннейшем почтении к марксистской методологии историко-философского познания, наилучшим образом могут быть выражены теми развернутыми положениями русского историка философии права П.И. Новгородцева, которые он опубликовал еще в 1902 году: «Как бы ни была теория связана с фактами действительности, она всегда есть абстракция; она всегда представляет логическое построение, которое не только отражает, но и преломляет в себе ближайшие исторические впечатления. Это особенно следует сказать о произведениях философского характера. Настроение минуты в произведении философа подвергается логическому продолжению и углублению; страсти времени, злоба дня до известной степени перегорают в горниле философского мышления, нейтрализуются силой обобщающей мысли. Впечатления недавнего прошлого и текущей действительности скрещиваются с более отдаленными историческими воспоминаниями, со всем запасом тех данных, которые успела собрать научная традиция и умственная культура. Девятнадцатый век питается впечатлениями Древней Греции; старые философы воскресают, для того чтобы руководить новой мыслью. Нельзя в достаточной мере настаивать на том, что умственное наследие предшествующих поколений, что вся предыдущая культура мысли сохраняется и действует в последующие эпохи истории. Таким образом, сила абстракции и широта умственного опыта являются — здесь, как и везде — теми условиями, которые возвышают теоретические построения над непосредственными впечатлениями действительности» [2]. Философ является философом ровно в той мере, в какой он способен выступить полномочным представителем всего мыслящего человечества. Поэтому он, приступая к исследованиям, всемерно старается отрешиться от всего индивидуального. Естественно, что после этого он отрицает и всякое влияние на содержание своего философского учения собственной приватной жизни, возникших в непосредственной связи с ней мыслей и чувств. В какой-то мере события биографические, то есть непосредственно повлиявшие на личную судьбу философа, и события исторические, изменившие судьбу всего мира, разумеется, влияют на содержание философских учений. Но говорить об этом можно только «в известных пределах». «Правильный вывод состоял бы в том, чтобы твердо помнить об этих пределах и не поддаваться искушению быстрого подведения итогов там, где нет достаточных данных. Говоря точнее, основное правило исторической методы при объяснении идей следовало бы формулировать так: исходя от фактов исторической действительности, не подставлять их в качестве исчерпывающих мотивов под абстрактные теории; прослеживая длящиеся традиции и постепенно накопляющиеся впечатления мысли, не стараться сводить исключительно к ним всю систему идей писателя; говоря о конкретных поводах к образованию известной теории, не отыскивать во что бы то ни стало их отражения даже и в наиболее отвлеченных вершинах философской мысли. При этих условиях историческое изучение доктрин получит тот вид, на который нас единственно уполномочивает точная метода: не отваживаясь давать исчерпывающих объяснений, мы будем говорить лишь о замеченной нами связи идей с историческими условиями» [3]. Не может существенно влиять на содержание философского учения и влияние социальной среды, общественных отношений. При таком «социологизаторском» подходе «самые идеи и учения получают характер второстепенных рефлексов среды, игры теней на ее поверхности» [4]. Такой подход есть всего лишь иное проявление преувеличенного внимания к личности философа. «Как мне кажется здесь происходит некоторое недоразумение, состоящее в том, что философское изучение смешивают с особым разрешением той же проблемы об отношении личности к обществу, которую постоянно имеет в виду историк. Отсюда упреки в недостаточном внимании к общественным условиям и предложение заменить логическое изучение идей средствами исторического анализа» [5]. Изучение философских учений — именно как философских учений! — должно быть по преимуществу логическим: с биографией, с историческими условиями и социальной средой должна сопоставляться только философская система как целое. «Мы можем согласиться со всеми требованиями современной исторической методы и остаться, однако, при своем убеждении, что существует особое философское изучение идей, которое не касается вопроса об их историческом происхождении и значении и рассматривает только их внутреннюю и собственную ценность… Прежде всего, несомненно, что каждая доктрина, помимо объяснения условий ее происхождения и общественного значения, допускает еще рассмотрение связи и соотношения ее отдельных частей, их внутреннего согласия или противоречия. Поскольку мы имеем перед собою в доктрине логическую переработку воспринятых писателем впечатлений, мы можем открыть у него и центральные мысли, и конечные выводы, и стремление к систематическому единству. В отложениях жизненного опыта мыслителя мы почти всегда обнаружим некоторые общие формулы и заключения, явившиеся результатом его размышлений и вместе с тем определившие характер его построений…Могут потребоваться и справки с историей; но сама по себе это не есть историческая задача» [6]. Изучение философской системы может быть уподоблено изучению архитектуры. «Мы поступаем так же, как если бы мы изучали известный архитектурный стиль. Каждая комбинация архитектурных линий, характеризующая то или другое произведение зодчества, не есть произвольная игра художественной фантазии; она внушена целым рядом окружающих впечатлений и практических соображений. Однако мы можем изучать ее и помимо этих впечатлений и соображений, — во внутреннем соотношении ее частей, в их отделке и завершении. Такова именно задача систематического рассмотрения доктрин, которое составляет одну из частных целей философского изучения» [7]. Историки философии в СССР в абсолютном большинстве своем — если, разумеется, судить по их книгам, а не по введениям и заключениям к ним, где подчеркивалась важность «марксистского подхода» — следовали именно этим методологическим требованиям. Они занимались именно «систематическим рассмотрением доктрин», а не историей философии. Упомянув более или менее подробно об экономической и социальной обстановке в стране, бегло изложив биографию мыслителя в стиле «справки-объективки», они с заметным облегчением забывали о сказанном и вспоминали великий гегелевский принцип: «… Знание действительно и может быть изложено только как наука или как система» [8], поскольку только «истинное есть целое» [9]. Таким образом, советская историко-философская наука оказалась, пожалуй, последним заповедником гегельянства в ХХ веке — по общей методологии своей, применявшейся даже тогда, когда она занималась «систематическим рассмотрением» явно антигегельянских доктрин. Философии откровенных оппонентов и даже ненавистников Гегеля, начиная от А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора, рассматривались вполне по —гегелевски: они приводились в целостные и завершенные системы, порожденные, скорее, свободно парящим над столетиями духом философии, чем «случайными» и «несущественными» обстоятельствами их жизни. Философия как результат совершенно отделялась от философствования как процесса, не только неразрывно вплетенного в жизнь философа, но и составлявшего главную часть этой жизни. Затем этот отделенный результат рассматривался уже как результат саморазвития Мирового Философствующего Разума, лишь «отпускающего себя» в деятельность «конечных духов». Между тем безраздельное господство гегельянской методологии истории философии во всем остальном мире давно ушло в прошлое. И. Кант, совершив коперниканский переворот в философии, убедительно доказал, что наше знание — в том числе и знание философское — может быть лишь человеческим знанием. Правда, это знание пока еще полагалось общечеловеческим. Но вскоре последовал известный тезис И.Г. Фихте: «Кто какую философию выберет, зависит поэтому от того, кто какой человек, ибо философская система — не мертвая утварь… она одушевлена душою человека, обладающего ею» [10]. Тихие и мирные, склонные к умеренности и аккуратности общечеловеческие познавательные способности (странным образом похожие на самого Канта) превратились у Фихте в буйную и необузданную разумную волю, созидающую весь мир под фихтеанским же девизом: «Действовать! Действовать! — вот для чего мы существуем» [11]. Эта разумная воля как «человекообразующая сила» [12] природы, врывается, подобно бергсоновскому «жизненному порыву», во внешние обстоятельства и бесконечно дробится в них, образуя бесчисленное множество индивидуальных проявлений мышления. «Но человекообразующая сила природы уже обнаруживалась, прежде чем я появился, при всевозможных внешних условиях и обстоятельствах. Эти внешние обстоятельства и определяют особый характер ее деятельности в настоящий момент; в них, таким образом, и лежит причина того, что призывается к действительности именно такой индивидуум моего, т.е. человеческого рода. Эти самые обстоятельства никогда не могут повториться, потому что тогда повторилась бы сама природа как целое и возникли бы две природы вместо одной; поэтому те самые индивидуумы, которые однажды уже были, никогда вновь не будут…Нет сочетания этих обстоятельств, совершенно подобного тому, благодаря которому я был призван к действительности… В одно и то же время два совершенно одинаковых индивидуума существовать не могут» [13]. Единая разумная воля дробится на множество индивидуальных разумных воль, каждая из которых действует и философски осознает свое действие в своих, абсолютно уникальных «внешних условиях и обстоятельствах». Стало быть, уже на методологической основе фихтеанства вполне возможен «биографический» подход к изучению философствования индивида. Больше того. Возможен и психологический подход, поскольку при внимательном чтении произведений И.Г. Фихте обнаруживается, что его философия есть его личный способ справляться с собственными психологическими проблемами или, если использовать модное словечко, его собственная «психотехника», способ справляться со стрессами и обретать душевный покой перед лицом экзистенциальных проблем. «На неразумие и порок негодует во мне только действующий в обществе человек, а не тот покоящийся в себе самом и законченный в себе самом, созерцающий человек. Когда меня должны будут поразить телесные страдания, боль и болезнь, то я не буду в состоянии не чувствовать их, ибо это явления моей природы, а здесь, на земле, я являюсь и остаюсь частью природы: но они не должны меня опечаливать. Они затрагивают только природу, с которой я удивительным образом связан, но не меня самого как возвышающееся над всей природой существо. Несомненный конец всякой боли и всякой чувствительности к боли есть смерть. Поэтому среди всего, что естественный человек считает обыкновенно злом, она менее всего является им для меня. Я умру вообще не для себя, но только для других, для остающихся, связь с которыми у меня порвется, а для меня самого час смерти будет часом рождения к новой, более величественной жизни. После того, как мое сердце станет таким образом недоступным для всякого земного желания, после того как я действительно перестану иметь сердце для преходящего, Вселенная представится моим глазам в новом, просветленном виде. Мертвая отягчающая масса, только заполнявшая пространство, исчезла, а на ее месте течет, волнуется и шумит вечный поток жизни, силы и действия, поток первоначальной жизни, твоей жизни, бесконечный, ибо всякая жизнь — твоя жизнь, и только верующее око проникает в царство истинной красоты» [14]. Божество, которое до Канта пребывало в мире, а теперь пребывает во мне, все более оказывается проекцией собственной индивидуальности мыслителя. Скажи мне, кто твой Бог, и я скажу, кто ты. Скажи мне, каков твой мир, и я скажу, кто ты. Скажи мне, как ты понимаешь душу, и я скажу, кто ты. Философское учение становится портретом философствующего индивида и, как таковое, предметом исследования психолога и психиатра. Именно таков был путь от И. Канта к К. Ясперсу.
Примечания[1] Шестов Л. Киркегард — религиозный философ. // В кн.: Кьеркегор С. Дневник обольстителя. М., ЭКСМО-ПРЕСС, 1999. С.290 [2] Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб.: Алетейя, 2000. С.44. [3] Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С.49. [6] Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С.53-54. [8] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. СПб., Наука, 1999. С.12 [10] Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т.I. М.,1916. С.424. [11] Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. // В кн.: Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С.780. [12] Фихте И.Г. Назначение человека. // В кн.: Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. С.580 [14] Фихте И.Г. Назначение человека. С.716 |
|
|
|
|||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
||||
| ||||
|
||||
| ||||
|