Мартин Хайдеггер в своем проекте фундаментальной онтологии разрабатывает в том числе и такой интересный концепт, как мир и, соответственно, мирность. Мне бы хотелось показать некоторые интересные следствия, которые можно обнаружить, если пристальнее присмотреться к этому феномену. На мой взгляд, в этом хайдеггеровском концепте можно обнаружить имплицитно схваченную структуру любого возможного познания, понятого как онтологическая инициатива, призванная раскрыть структуру и смысл того, каким образом можно говорить об отношении познающего к окружающему его проблемному горизонту.
Хайдеггер, проводя первоначальную работу по выявлению того сущего, к которому мы можем обратиться с вопросом о смысле бытия, не рискуя впасть в абсурдную ситуацию принципиальной невозможности получения хоть сколько-нибудь удовлетворительного ответа, выделяет в качестве такого сущего Dasein, или присутствие. Имеется в виду такое сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии. В конечном итоге Хайдеггер приходит к определению Dasein через его определение как бытие-в-мире, т. е. присутствие уже всегда бытийствует каким-то образом именно в мире, его невозможно понять без учета такого его онтологического устройства. Именно то, что познающее и познаваемое оказались разведены, и между res cogitans и res extensa была проложена непреодолимая граница, ставилось Хайдеггером в упрек всей новоевропейской философии. [64] Но таким образом возникает, как один из основных вопросов, рассматриваемых Хайдеггером на пути его экзистенциальной аналитики, вопрос о том, что же такое мир. Является ли мир чем-то самостоятельным, независимым от познающего субъекта, обладающим своей устойчивой онтологией, которая может быть раскрыта благодаря тому или иному методу, или же бытийственный статус мира каким-то образом оказывается зависим от структуры самого присутствия? Очевидно, что ни первое и ни второе, но, в то же время, и то и другое. Последнее ни в коем случае не следует понимать в том смысле, что мир, подобно тому, как это происходит при разворачивании проекта субъективного идеализма, оказывается предельно конституирован познающим субъектом. На мой взгляд, Хайдеггер в своей аналитике следует кантовским путем, который предполагает за миром, точнее, за вещами мира, самостоятельную бытийственную основу, но то, как они предстают сознанию, зависит уже от тех трансцендентальных предпосылок, которые формируют ту или иную его модель.
В отличие от Канта и от всей предыдущей традиции членения мира согласно субъект-объектной матрице, Хайдеггер настаивает на онтологической нерасторжимости единого феномена бытия-в мире, из которого только весьма условно, для принципиальной возможности аналитики, можно выделить такие моменты, как: мир, сущее и бытие-в. Говоря о феномене бытия-в-мире вернее всего было бы привести в качестве аналогии понятие интенциональности у Гуссерля. Присутствие «имеет» свой мир, т. е. раскрывает область неприсутствиеразмерного сущего как специфическую область своего обитания, своей заботы, причем играет в этом мире решающую роль «оформителя». «Сущее способно касаться наличного внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, — если с его бытием-вот ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга «касаться», ни одно не может «быть» «при» другом» 1. Таким образом, мир, как структура, как постоянно разворачивающееся смысловое поле, есть, [65] согласно Хайдеггеру, производная онтологической структуры самого присутствия. Под «мирностью» понимается собственно тот экзистенциал, который и позволяет состояться феномену мира вообще. Кроме того, само присутствие не может быть понято вне мира: «Присутствие никогда не есть «сначала» как-бы свободное-от бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в мире» 2. Иными словами, присутствие конструирует, «создает», раскрывает для себя тот мир, в котором оно пребывает и из которого понимает себя.
Однако здесь возникает новая проблема, которая занимает Хайдеггера и решение которой является для него своего рода «делом чести». Речь идет о проблематике «забвения бытия», даже более того — забвения того, что вопрос о бытии забыт. А это напрямую связано с бытийственной организацией присутствия, главное дело которого — понимание бытия, возможного, согласно Хайдеггеру, только постольку, поскольку Dasein впервые понимает себя из своего мира, раскрывающегося в его мирности, понятой как онтологическое основание вот-этого-мира. Таким образом, присутствие попадает в ловушку, ибо возможен только единственно верный способ бытия Dasein, который можно описать как единственно верное понимание бытия. Все остальные модусы существования присутствия влекут за собой искривление проблемы бытия и забвение этой проблематики, что, в свою очередь, чревато «неистинным», несобственным модусом бытия. Один из таких порочных онтологических проектов, в котором изначальное понимание бытия присутствием оказалось затертым и закрытым, — собственно вся классическая европейская метафизика. Стремление присутствия познать свое бытийное устройство оборачивается искаженной картиной отношения субъекта и объекта, как двух наличносущих. Вызвано же это, опять-таки, забвением и неосознанием важности прояснения базового вопроса о бытии. В данном случае утерянным оказывается бытие-в-мире. Хайдеггера занимает именно этот вопрос, этот вариант забвения, и его критика направлена главным образом на европейскую онтологию, что [66] вполне справедливо, поскольку в более полном, развернутом, отрефлексированом виде иной онтологии не представлено. Но вполне справедливо, на мой взгляд, предположить возможность и иной ошибки, иного способа забвения бытия.
Поскольку разворачиваемый присутствием мир, как поле взаимоотсылок средств друг к другу, мир как, если можно так выразиться, семантическое поле, вовсе не обязан быть таким, каким его обнаруживаем мы. Вариантов может быть сколь угодно много. Правда, не все они ведут к развитию метафизики и вообще к постановке вопроса о бытии, что мы с легкостью можем наблюдать, но, тем не менее, предположение об альтернативных метафизических проектах вполне легитимно. Как в таком случае может обстоять с ними дело? Я не возьмусь за конструирование возможных онтологий, поскольку эта задача требует более развернутого изложения, да и потом весьма сложно верифицировать возможный мир как предполагающий развернутую онтологию. Возможна ли, например, полноправная постановка вопроса о бытии в ситуации «перевернутого» S-P отношения, когда неверно понимающее себя присутствие ставит себя против мира вещей, но как тотально пассивное и претерпевающее? Или можно вообразить ситуацию, когда для полноценного акта перцепции необходим третий элемент, онтологически равновесный двум другим, одним из которых выступает опять неверно понимающее себя присутствие. Принципиальных вариантов может быть много, интересным же представляется наметить и попытаться ухватить то общее, что могло бы объединить возможные метафизические проекты. Мне представляется, что из хайдеггеровского проекта можно сделать некий фундаментальный вывод, а именно такой, что возможные онтологии могут быть объединены на основе концепта знания, понятого именно как метафизическое. Коль скоро возможные онтологии могут существовать (если продолжить мысль Хайдеггера) только как ошибочные, то именно в этой общей для всех ошибке должен скрываться некий концепт, истинно равный для них всех. Говоря о знании только как о метафизике, я имею в виду то, что оно должно быть ориентировано исключительно на онтологические структуры разворачивающегося перед ним мира, задаваться только тем вопросом, который [67] необходимо вытекает из изначального понятия присутствия как такого сущего, которое в своем бытии имеет дело с самим этим бытием. Тогда в этом доонтологическом понимании и фундировано то или иное познание присутствием самого себя и того мира, который раскрывается перед ним (и благодаря ему) как вот этот. Что же, таким образом, мы можем сказать о знании? По крайней мере, то, что знание, как знание о мире, оказывается неразрывно связано с фундаментальными характеристиками присутствия, как то: экзистирование (и «знание» тогда можно понимать как стремление к…) и бытие-в-мире (тут важным оказывается мир, как цель стремления). К какой бы модели знания, происходящего из той или иной покоящейся на ошибке «реальности», мы не обратились, всегда есть возможность обнаружить эту структуру. Любое возможное знание уже скрыто в устройстве самого присутствия. Оно уже как бы «знает», поскольку собирает данный мир как данный, и о том, на чем (на каком допущении) становится этот мир, и о том, каким образом он пребывает. А это и есть основные вопросы, выставляемые философским знанием перед самим собой. В этом смысле вновь можно упомянуть Канта, который утверждает, что единственно возможное и исчерпывающее знание, которое человек может получить, обусловлено трансцендентальными предпосылками возможности восприятия и мышления. Однако мне бы хотелось обратить внимание на иной способ артикуляции проблемы знания. Я имею в виду Платона. Я полагаю, что он смог предельно верно схватить и артикулировать то, чем, если мы следуем путем Хайдеггера, на самом деле может быть знание в ситуации забвения бытия. Формула «знание есть припоминание» может быть корректно применена при любой возможной бытийственной раскладке мира.
Итак, какой же проект предлагает нам Платон и как его можно соотнести с тем, что было высказано выше относительно знания и мира? В Федоне мы читаем: «… Ведь что такое “знать”? Приобрести знание и уже не терять его. А под забвением, Симмий, мы понимаем утрату знания… Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владеем до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, “познавать” означает восстанавливать знание, уже тебе [68] принадлежащее. И, называя это “припоминанием” мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» 3. Знание, определенное таким образом, имеет в качестве своей противоположности понятие «забвение». Именно на эту пару мне и хотелось бы обратить внимание. В греческом языке для забвения имеется слово lethe, образованное от глагола lanthanomai — быть скрытым. Смыслы, порождаемые этим словом, отсылают к известной проблеме, которая занимала Хайдеггера всю жизнь — проблеме истины. Истины как несокрытости — a-letheia. Таким образом, говоря о забвении, мы сталкиваемся с тем, что противоположно истине, тем, что, являясь забвением/сокрытостью, утаивает от нас истинное бытие вещей мира. Смысл знания тогда состоит в том, чтобы вывести из потаенности/вспомнить то, каким образом есть сущее. (Платон в том же самом фрагменте, говоря о том, что необходимо вспомнить, обозначает это как то, что «помечено печатью бытия самого по себе»). Необходимо вспомнить то, что душа узрела, пребывая среди богов, то есть подлинное бытие сущего. Но что значит «вспомнить»? Ведь не возможно же, видя, например, дерево, вспоминать о том, что это дерево. Необходимым является узреть то, как это дерево есть, каким образом оно причастно к той самой области, где о нем можно сказать как о помеченном печатью «бытия самого по себе». Вспоминание этого и будет тем самым выведением наличного сущего из области забвения/сокрытия. Снимая неверное понимание, мы проясняем для себя истину данного явления. Но не это ли является главой задачей феноменологии? Процесс воспоминания есть своего рода феноменологическая инициатива поиска подлинного смысла сущего, путем прояснения того, как вот этот феномен раскрывается сознанием. Теперь, возвращаясь к нашему разговору о мире и его роли для знания, можно сказать, что мир, как для Платона, так и для Хайдеггера, есть некая обманчивая картина текучих бликующих смыслов, открытых непредвзятому взору. Задача философа есть снятие этих неподлинных черт сущего, вырывание его из глубин забвения и выведение в несокрытость. Говоря о неподлинных чертах, я имею в виду тот смысл, что они не предполагают отсылок непосредственно к бытию, то есть при таком их схватывании они открываются просто как вот это наличное. Очевидно, что это проблема отнюдь не сущего, а того, [69] каким образом это сущее схватывается понимающим сознанием. Кроме того, мир забвения — это тот мир, в котором и обретает себя философ, ищущий истину, если мы следуем Платону; если же идти вслед за Хайдеггером, то мир есть то, из чего впервые понимает себя присутствие, и это единственный путь для такого понимания. В обоих случаях забвение является первым, с чем приходится иметь дело понимающему сознанию, и припоминание есть первая инициатива, первый шаг в прояснении подлинного смысла бытия. Правда, если Платон дает ясное представление о том, что есть подлинный мир, в котором истина сущего дана непосредственно (для чистого взора философа идеи мира четко видны), то у Хайдеггера вопрос о том, что же есть истинный мир, единственно верное понимание сущего остается затемнен, по крайней мере, на этапе «Бытия и времени». Более определенно он высказывается об этом несколько позднее в своем «Проселке». Помимо этого, разница заключается еще и в том, что Платона занимает собственно сам мир, он предлагает проект фундаментальной онтологии, в котором бытие всего сущего оказывается схваченным умом, в то время как Хайдеггера, на том же самом пути, интересует то, что же, собственно, забывает. Феноменологический пафос его аналитики имеет целью, прослеживая способы забывания, выйти к тому сущему, которое и способно как к пониманию, так и забвению, то есть к Dasein.
Итак, мы видим, что философское знание есть выход к тому проблемному горизонту, где оказывается открытым сущее в своей истине и само познающее сознание открывает себя в подлинном модусе своего собственного бытия. Главное препятствие на этом пути прояснения — забвение — lethe. Тогда возможно говорить о том, что формула «знание есть припоминание» — это универсальное определение для того, чтобы обозначить как задачу, стоящую на пути, так и способ ее решения. Необходимо прорваться через множество «миров» неверно развернутых онтологий к единственно верной области ясного понимания несокрытости бытия. В самом деле, если мы хотим правильно понять что-либо (я не употребляю в данном случае слово «мир», поскольку он сам является понятием, принадлежащим одной из возможных онтологий), то мы необходимо обращаемся к истоку этого «чего-либо», чем в данном случае являемся мы сами, т. е. сущими такого рода, которые отвечают определению Dasein. И все, что мы хотим [70] узнать о внеположном нам сущем, мы узнаем из того, каким образом это сущее раскрыто нам, раскрывающим его тем или иным способом. Мы необходимо должны вернуться к себе, т. е. вспомнить, в самом широком смысле этого слова, себя и, соответственно, истину того, как мы разворачиваем сущее как целое. Знание есть припоминание того, каким именно образом обстоит дело с этим вот миром, как развернутом присутствием полем смыслов и взаимоотсылок.
Добавить комментарий