Об антропологическом измерении политики: «спор древних и новых» и некоторые его итоги на рубеже XX-XXI веков

[75]

Характер дискуссии, продолжающейся в начале нового тысячелетия вокруг фундаментальных проблем политического знания, так или иначе связан (и в России и на Западе) с переосмыслением весьма традиционного противоречия между социологическим и антропологическим подходами, которое впервые обозначилось еще в античной философской традиции.

Первоначальный смысл понятия «политика» в греческой традиции выражал фундаментальное единство политического и социального. Под последним следует понимать качественные характеристики социальной реальности, социального бытия, которые являются предметом изучения социальной онтологии — важнейшего раздела социальной философии. В трактовке политического в греческой традиции проявился во всей полноте рациональный аспект восприятия социальной реальности, в рамках которого познание направляется, если воспользоваться гегелевской терминологией, на «сущее-в-себе», стремящееся быть познанным и выступающее в этом стремлении как часть сознания. Политика воспринималась в античном общественном сознании и философии как способ [76] организации социума, выражающего себя и в определенной форме политического устройства, и в искусстве управления, индивидуального и группового общения. Но даже после того как в результате изменившихся исторических условий политика стала восприниматься как особая сфера человеческой деятельности, воплощенной в сфере государства, единство политического и социального в принципе не подвергалось сомнению.

С позиций современной науки, политика обладает собственными объективными законами развития, отличными от законов развития других социальных сфер. Как специфическое социальное явление она имеет свою объективную логику. Она затрагивает не все социальные сферы, но преимущественно те, в которых реализуются отношения власти и подчинения, стремления к господству и компромиссу. В ее орбиту, таким образом, втягиваются практически все социальные группы, ориентированные на институциональное разрешение конфликтов, возникающих в процессе их взаимоотношений.

На современную политическую философию большое воздействие оказала концепция соотношения социального и политического в либеральной теории и гегелевской философии права, в которых это отношение опосредовано дихотомией «политическое — гражданское сообщества». В либеральной трактовке гражданское общество — сфера деятельности независимых индивидов и групп, рассматривающих государство в качестве орудия защиты своих неотъемлемых прав и свобод, среди которых главную роль играет экономическая свобода (свобода обогащения, накопления собственности). Гегель также различал гражданское и политическое общества (или политическое государство). Первое — это сфера частных интересов, сфера функционирования частной собственности, находящаяся под охраной закона. Защищая частные интересы, государство возвышается над гражданским обществом, определяет его развитие.

В гегелевской концепции отразилось, с одной стороны, зафиксированное еще в философии Н. Макиавелли обособление политической сферы от экономической и гражданской, достижение государством [77] высокой степени независимости от частных интересов и формирование новой социальной системы, основанной на частной собственности и отношениях формально-юридического равенства, — с другой.

Критический анализ политической философии Гегеля привел К. Маркса к выводу, что тайна государства и политического господства может быть раскрыта только через анализ всей системы социальных отношений внутри гражданского общества. Его конечный вывод сводился к опровержению гегелевского положения, согласно которому политическое господство возвышается над социальной системой (частнособственническими отношениями). Напротив, складывающаяся система отношений собственности является первичной, господствующей по отношению к политической сфере, в центре которой находится государство. Гражданское общество, следовательно, определяет государство.

Современные политологические концепции также отдают приоритет социальному перед политическим. Например, в социологии Т. Парсонса и особенно в теории Д. Истона политическая сфера выступает в качестве «подсистемы» общества наряду с экономикой выполняя специфические функции, которые вписываются в общие законы функционирования социальной системы в целом. В концепции общества, развиваемой другим выдающимся современным социологом Н. Луманом, под обществом следует понимать систему коммуникаций, в рамках которых индивиды вступают во взаимные отношения. В этом смысле общество рассматривается как обширная социальная система, к которой примыкают другие системы. Напротив, государство, утверждает Луман, представлено или как юридическое лицо, или как коллективный актор, в отличие от сети частных потребностей и интересов, образующих общество. Юристам это различение создает предпосылки для следующего юридического обвинения: как можно приписывать действие государству, если оно не существует реально само по себе — у него отсутствует свобода воли вне контекстуальных связей с обществом.

Совершенно очевидно, что современные социологические теории соотношения социального и политического в конечном итоге [78] воспроизводят традиционные дихотомии, сложившиеся в классической политико-философской традиции. Вместе с тем следует также отметить, что совпадение научного и философского подходов в этой опорной точке любой политической теории позволяет выявить важный конституирующий момент современной политической философии, рассматривающей проблему социального и политического не столько в плане их дифференциации, сколько с телеологической позиции формирования социально-политического порядка, гарантирующего свободу автономной личности. В этом плане современная философия политики (если, конечно, оставить в стороне вопрос об истоках тоталитарных политических теорий) противоположна античной, рассматривавшей государство как наивысшую цель стремлений индивида.

Проблему проекции природы человека и его потребностей в общественно-политическую сферу изучают многие гуманитарные науки, но только в трех из них — философской, социальной и политической антропологии — человек является исходной категорией для анализа. Между этими дисциплинами не существует строгих границ. Это означает, что, обладая собственным предметом, понятийным аппаратом и методологией, дисциплины не только постоянно взаимодействуют, обогащая друг друга, но и выявляют многообразные «смежные», пограничные темы, группирующиеся вокруг таких кардинальных проблем человеческого существования, как свобода, разум, истина, любовь, самореализация человеческого «Я» и др. Например, в работах одного из основоположников современного психоанализа Э. Фромма «Иметь или быть», «Бегство от свободы» и других была сформулирована концепция сущности человека и его потребностей на основе синтеза философских, социологических, политологических и психологических теорий. «Человек, — отмечает Фромм, — стоит перед страшной опасностью превращения в узника природы, оставаясь одновременно свободным внутри своего сознания; ему предопределено быть частью природы и все же единовременно быть выделенным из нее, быть ни там, ни здесь. Человеческое самосознание сделало человека странником в этом мире, он отделен, уединен, объят страхом».
[79]

Присущие человеку потребности в общении и любви, в творчестве и ощущении глубоких корней, гарантирующих прочность и безопасность, в идентичности и познании выражают тенденцию к универсализации человеческого бытия на основе обретения свободы и раскрытия всех потенций, заложенных в человеческой личности.

Философская антропология возникла как одно из направлений трансцендентальной философии (И. Кант и его последователи) и в настоящее время развивается на основе синтеза философских дисциплин, концентрируя основное внимание на проблемах человеческого онтогенеза во всех его проявлениях — теоретическом, практическом, культурном, моральном, психологическом и др. «Задачи философской антропологии, — писал немецкий философ М. Шелер в работе «Положение человека в космосе», — состоит в том, чтобы выработать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека».

Современная социальная антропология, беря за отправной пункт своего анализа отдельного человека, делает акцент на его социально значимых качествах (физических, нравственных, психических, творческих, интеллектуальных) и на возможности их реализации в тех или иных социальных условиях. Специальным предметом социальной антропологии является, таким образом, человек как потенциальный и реальный субъект общественных связей и отношений.

Хотя и философская, и социальная антропология учитывают политику с точки зрения ее влияния на формирование сущностных и социальных аспектов человеческого бытия, только политическая антропология является наукой о «человеке политическом» по преимуществу: человек рассматривается в рамках этой дисциплины как субъект политического творчества. В рамках дихотомии «субъект — система» политическая антропология представляет именно субъекта, тогда как другие политические науки ставят акцент на системных, институциональных сторонах политики.

Как понятие «политическая антропология», так и сама дисциплина до сих пор воспринимаются в научных кругах далеко не однозначно. Например, в Германии в первой половине ХХ века [80] политическая антропология рассматривалась лишь как один из разделов политической философии, объектом которого считалась оценка потенций человека как исходного пункта всякого политического действия.

В настоящее время политическая антропология рассматривается большинством ученых как наука, изучающая человека как политически активного существа путем сравнительного анализа всех обществ, не только цивилизованных, но и так называемых первобытных. Развиваясь в этом направлении, она соприкасается с эмпирически ориентированными социологическими и политологическими исследованиями, имея перед ними то преимущество, которое классик французской социологии Р. Арон называл «спасительным средством от провинциализации» социологического и политологического знания. Таким спасительным средством является постоянное обращение политической антропологии к данным современной этнологии, этнографии, теоретической археологии и др. Собранный этими науками материал позволяет гораздо шире рассматривать как феномен политического, так и место человека в нем.

Основным ценностным ориентиром политической антропологии является положение, сформулированное А.С. Панариным следующим образом: «Не человек для общества, а общество для человека». Проблема человеческого измерения политики, соотношения целей «большой политики» с запросами личности, ценностями индивидуального блага требует гуманитарной экспертизы, которую, в частности, обеспечивает и политическая антропология путем анализа актуальных проблем гуманизации политики, защиты человека от жестких политических технологий.

В современной российской гуманитарной сфере политическая антропология играет особенно важную роль при рассмотрении проблем распределения власти, разумного разграничения экономики и политики, политики и культуры, политики и идеологии. Трагические эксперименты по созданию «нового человека» в советскую эпоху, попытки тоталитарных диктатур «национализировать» не только частную собственность, но и личность, привели в России и в других странах, где проводился аналогичный эксперимент, к появлению [81] своеобразного «гуманитарного ренессанса» в форме постмодернизма, неонатурализма, стремящихся к реабилитации человека, гармонизации его жизни с природным окружением (экологические движения), к созданию новых социально-политических условий.

Как отмечал А.С. Панарин, основными принципами антропологической переориентации гуманитарного знания являются:

а) Принцип многообразия — отказ от любого одномерного подхода к политической деятельности и к проблеме «человек — политическая система», сводящего человеческий фактор к роли винтика политической «мегамашины».

б) Принцип целостности — признание человека самодостаточным существом, живущим в соответствии с собственным предназначением (природным, социальным), самоутверждающимся путем воспроизводства своей сущности в пространстве и времени.

в) Принцип универсализма — преодоление любых сектантских представлений о торжестве «избранного народа» (народов, цивилизаций) или класса, породивших в ХХ веке геноцид и рецидивы варварства и даже феномен самоистребления народа в результате социалистических экспериментов.

г) Принцип субстанциональности — признание неотъемлемых прав человека, соотнесение с ними любых политических реалий, процессов и действий, решение проблемы соотношения социологического и антропологического в пользу последнего, соотнесение с ним политического сознания и политических теорий.

д) Принцип свободы — рассмотрение индивида как носителя качеств, не предопределенных, не запрограммированных строго социальной системой. Признание постоянной возможности проявления «альтернативного сознания» на всех уровнях — воображения, воли и политического действия.

Ориентация на эти принципы вполне естественно будет подводить ученых и философов в новом тысячелетии к необходимости пересмотра многих традиционных аспектов философского анализа политики.

До совсем недавнего времени большинство систем политической философии были, как и в эпоху классической античности, [82] сориентированы на разработку более или менее идентичной аксиоматики, в основе которой находился рациональный образ homo politicus в его различных модификациях. Основные принципы этой политической аксиоматики были в чрезвычайно ясной и лаконичной форме сформулированы Кантом: при исследовании «предельных оснований», т.е. априорных, выводимых непосредственно из разума, принципов политики ни одна из эмпирических целей не может приниматься во внимание. Эти принципы лежат в основе идеала общественного устройства, отвечающего интересам абсолютного большинства индивидов. Таким идеалом является гражданское состояние, гарантирующее свободу каждого члена общества как человека, равенство его с каждым другим как подданного и самостоятельность как гражданина. Совокупность принципов образует систему права. Суть этой системы «заключается только в ограничении свободы всякого другого тем условием, что она соединима по некоторому общему закону с моей свободой». Таким образом, право, не выводимое непосредственно из опыта, является целью справедливого гражданского устройства, «в котором свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей степени связана с необоримой властью». Источником права может быть только общая воля народа, устанавливающая законы на основе первоначального договора. Последний также представляет собой идею разума, интегрирующую понятия внешней свободы, равенства и единства воли всего гражданского коллектива. Выводимая из общей воли свобода несовместима с наследственными привилегиями и отвергает как величайший деспотизм любое патерналистское правление, которое рассматривает индивида «в качестве несовершеннолетнего», отказывая ему в праве «искать счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели…».

В конечном итоге, сущность политики состоит в реализации свободы человека, выступающего одновременно в качестве субъекта и объекта власти. «При всех системах правления, — отмечал Д. Юм, — имеет место постоянная, открытая или тайная, внутренняя борьба между властью и свободой; и ни одна из них никогда не может [83] добиться абсолютного превосходства в этом соревновании. В силу необходимости следует в значительной мере жертвовать свободой при любой системе правления; однако даже власть, которая ограничивает свободу, не может и, возможно, не должна никогда, ни при каком строе становиться совершенно полной и бесконтрольной».

Хотя тема конфликта свободы и власти (принуждения) также восходит к античной традиции и уже вполне ясно обозначена в платоновских «Законах», ее формулирование Кантом и Юмом в качестве основной аксиомы политики, по существу, знаменовало собой поворотный момент в развитии европейской политической философии. Но если ее восприятие и дальнейшая разработка политической мыслью XIX века были ограничены рамками философской конфронтации между различными версиями либерализма и социализма, то ее переосмысление в ХХ веке имело совершенно неожиданные последствия, так как под вопрос оказался поставленным статус самой политической философии.

Причина кризиса заключалась в том, что возникшие в первой половине ХХ века тоталитарные режимы не только оказались воплощением крайностей деспотического патерналистского правления, о котором писал Кант, но и превзошли (как на практике, так и в сфере идеологической самоидентификации) самые мрачные прогнозы всех без исключения философствующих пессимистов.

Но даже не это было главным. ХХ век внес в сам метод решения политических антиномий решающие коррективы, отделив себя тем самым от предшествующих столетий глубокой пропастью. По весьма образному и точному замечанию английского политического философа И. Берлина, «на долю двадцатого столетия выпало сделать куда более решительный шаг. Теперь было впервые решено, что наиболее эффективный способ разделаться с вопросами, которые ставили в тупик, а нередко поистине терзали самых оригинальных и честных мыслителей каждого поколения, заключается не в применении средств разума, а тем паче более мистических способностей, определяемых словами «проникновение» или «интуиция», но в том, чтобы уничтожить сами вопросы. И состоит этот метод не в том, чтобы снимать их рациональными средствами… Нет, он [84] состоит в том, чтобы так обработать задающего эти вопросы человека, чтобы проблемы, казавшиеся некогда колоссально важными и совершенно неразрешимыми, исчезли из сознания спрашивающего, точно кошмарный сон, и не тревожили его более».

Сама легкость, с которой были использованы манипуляция и обработка сознания, наряду с тотальным террором в качестве эффективного достижения этими режимами легитимности, служила практическим подтверждением исходного принципа философии Гоббса — большинство людей стремится не к свободе, не к счастью или справедливости, а только к безопасности, и готовы отказаться от своей свободы и передать свои природные права сильному государству для того, чтобы оно положило конец постоянной войне, порождаемой человеческим соперничеством, недоверием, жаждой славы и т.д.

В ХХ веке традиционный авторитаризм уже не отвечал этой глубинной человеческой потребности. Тоталитарные режимы создали новый механизм, в котором позиция власти исчерпывается не в господстве над государством, но захватывает пространство общества, вместе с тем определяя также положение отдельного человека в обществе и по отношению к государству. Индивид не только должен повиноваться (он должен это делать также в любой авторитарной системе), но он должен быть побуждаем к сотрудничеству — не к пассивному претерпеванию осуществления власти, а к ее активной поддержке, к действию в соответствии с убеждением в правильности целей, установленных обладателем власти. Он должен быть подведен к тому, чтобы запечатлевать в себе все, что ему внушают обладатели власти в качестве правильного и необходимого. Нельзя допустить, чтобы каждый имел собственные рассуждения, критическую мысль. Человек определяется как существо, нуждающееся в управлении извне, которое ему необходимо дать.

Особенно удручающим для интеллектуалов было обстоятельство, хорошо охарактеризованное немецким философом Э. Кассирером: тоталитаризм не только стал искушением для многих из них, но немало умных, честных, образованных людей по «собственному побуждению отбрасывали от себя высочайшую привилегию [85] человека — быть суверенной личностью», прекращали «критически относиться к своему окружению, принимая его как нечто несомненное».

Неудивительно поэтому, что по окончании второй мировой войны значение европейской традиции политической философии было подвергнуто сомнению со стороны некоторых выдающихся представителей гуманитарных наук. Более того, и самих философов не могла не повергнуть в шок та интеллектуальная атмосфера, в которой сформулированные в век Просвещения идеальные принципы общежития оказались совершенно недееспособными и потому отброшенными. Дискуссия, возникшая в последующие десятилетия как в философской, так и в научной литературе, привела к выводу, согласно которому весь понятийный аппарат рационалистической политической философии должен быть подвергнут самой тщательной проверке. В ходе этой проверки выяснилось, что сформулированные Юмом и Кантом принципы соотношения свободы и власти имеют множество измерений. Например, какому именно аспекту свободы следует отдавать сегодня предпочтение — негативному (т.е. принципу невмешательства) или позитивному (всестороннему осуществлению своих возможностей) в поисках критериев оптимального политического устройства? Существует ли вообще единый метод, с помощью которого определение условий такого устройства становится возможным, или же речь может идти только о постоянном формировании и развитии философского дискурса, выявляющего все новые и новые аспекты политического?

Нет никаких сомнений в том, что в XXI веке интенсивность обсуждения обозначенных выше вопросов будет нарастать, а их решение будет во многом зависеть от плодотворности синтеза антропологического, социологического и онтологического подходов к самому понятию «политика».

Добавить комментарий