Два философских течения на арабском Востоке: логический позитивизм Заки Нагиба Махмуда и экзистенциализм Абдуррахмана Бадави

[241]

Заки Нагиб Махмуд — египетский философ (ум. 1993 г.), считается редчайшим примером в современном, новом и даже древнем идейном арабском наследии. Его идейный метод отличается гармоничностью и целостностью, так же как и его способ характеризуется простотой и глубиной. Кроме того, он является личностью, обладающей весьма мягким характером и смелостью в призыве к тому, что он полагает правильным.

Имя философа Заки Нагиба Махмуда связано с логическим позитивизмом, которому он посвящал свою деятельность на протяжении всей своей мыслительной жизни, будь то посредством изложения его теоретически или применительно к действительности социальной и культурной жизни, или посредством анализа и оценки древнеарабского наследия, используя в этом логический позитивизм.

Находясь под влиянием австрийской логической школы, Заки Нагиб Махмуд исходил из того, что отличительная особенность культуры этой эпохи — культура действия, в которой эксперимент (опыт) и практика являются существенными мерилами истины, и считал, что арабская мысль нуждается в понимании этой отличительной особенности нашей эпохи и, следовательно, нуждается в этой культуре.

Логический позитивизм получил распространение на сферы языка, логики и математики. Он рассматривал чувственный опыт как единственный источник истины, а во всех иных идеях и проблемах (как, например этика, искусство, религия) усматривал лишь псевдопроблемы или фальсифицированные проблемы, так как они не представляют ощущаемых событий. Этим направлением Заки Нагиб увлекся, обучаясь в Британии, и настойчиво распространял его в арабском мире, как путем переводов многочисленных западных философских сочинений, посвященных логическому позитивизму, так и путем своих собственных работ. Взгляды Заки Махмуда как сторонника логического позитивизма представлены в таких его сочинениях, как «Абсурд метафизики» (1951 г.), «Логический позитивизм» (1961 г.), «К научной философии» (1962 г.), а также в журнале «Современная мысль» (1962 г.), изданного им также с целью пропаганды и популяризации логического позитивизма.
[242]

Махмуд считал, что ввиду научно-технического развития Запада и ввиду уже многовекового отхода арабской культуры и философии от их использования в арабских культурно-просветительных учреждениях арабы обречены подражать Западу и заимствовать его культуру путем заимствования западных наук и технологий.

Махмуд не смог закрепить логический позитивизм в современной арабской философской мысли, а его идейные труды, особенно те, что были подготовлены на первых этапах его идейной жизни, встретили многочисленную критику из-за его попытки распространения позитивистского направления в арабской мысли без сколь либо серьезного корректирования этого направления в интересах реалий и данностей арабской мысли, без учета роли религии в арабском мышлении и в обществе. Правда, эти критические высказывания могут быть отнесены только к первому этапу творчества Махмуда 1.

Июньское поражение 1967 г. составило серьезный поворотный момент в идейном проекте Махмуда и даже в арабском идейном и революционном подъеме в целом, в котором под воздействием поражения произошел спад и постепенный регресс. Это поражение вызвало в арабской общественности и особенно в кругах интеллигенции сомнения относительно многих господствовавших тогда идейных и политических убеждений. Эти сомнения заставили некоторых все больше обращаться к религии в попытке противостоять психологическим, идейным и социальным последствиям этого поражения, а также побудили многих арабских мыслителей, как, например Абдуллаха аль-Арви и Джабири, прибегнуть к глубокому пересмотру и критическому разбору арабской мысли, ее направленности и роли в арабской жизни. Что касается Махмуда, то для него этот пересмотр явился серьезным поворотом в его мысли и философии. Он смело признался в своем убеждении в том, что обновление арабской действительности, к которому он стремится, не может быть достигнуто только при посредстве логического позитивизма, а наряду с ним необходим другой путь, вытекающий из самой арабской мысли. Философ Махмуд приходит к тому, что путь обновления арабской мысли начинается с возврата к арабскому исламскому наследию, которое является колыбелью этой мысли. Он пишет: «Наши предки отличались собственной философской точкой зрения. Что касается нас — в нашу эпоху, — то кажется, что заимствованием философских течений в Европе и Америке мы занялись для того, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся в силу отсутствия собственных изысканий» 2.
[243]

Во многих своих работах Махмуд рассматривает проблему современной арабской мысли и выдвигает вопрос: как мы сопоставляем ту привносимую мысль, без которой от нас ускользает наша эпоха или мы ускользаем от нее, и наше наследие, без которого от нас ускользает наше арабское происхождение или мы ускользаем от него?» 3. В другом месте той же книги Махмуд ставит вопрос: «Есть ли путь к подлинному арабскому философскому продукту?» 4.

Несмотря на признание того, что наша существующая в настоящее время арабская культура еще не готова противостоять эпохе, Махмуд отвергает все призывы спрятать арабское наследие и сущность под вывеской присоединения к прогрессу и вливания в него, утверждая, что без наследия и без той отличительной сущности мы никогда не достигнем прогресса. В то же время он отвергает и слепую приверженность наследию и его ценностям, больше не соответствующим эпохе, в которой мы живем. Махмуд считает, что философия подобна науке в ее анализе проблем и в точности употребления слов, но, несмотря на это, она не претендует занять место науки, хотя, как и она, способна связать нашу арабскую мысль с наукой и ее маршем, способна увести нашу культуру от пустословия к культуре поступка и действия. Он также полагает, что арабский язык должен вновь восстановить свое действие, чтобы наше мышление превратилось из пассивного абстрактного размышления о действительности в инструмент ее изменения. Интеграция заимствованного и незаимствованного, теории и практики, наследия и современности и есть, по мнению Махмуда, единственно правильный путь поиска новой арабской мысли 5.

Воплощая этот новый арабский культурный и идейный проект, Махмуд с 70-х гг. начинает формулировать его важнейшие основы и выпускает несколько блестящих сочинений, посвященных культурным и идейным вопросам. Важнейшие из них — «Обновление арабской мысли», «Наша культура и конфронтация с эпохой», «О нашей интеллектуальной жизни», «Логичное и нелогичное» и др.

Касаясь понятия разум и рациональность у философа Заки Махмуда, можно сказать, что этот вопрос является почти что сутью теоретической и прикладной философии Заки Махмуда 6.

Вначале можно кратко указать основные особенности логического позитивизма. Это философское направление считает, что данные непосредственного восприятия (ощущения) есть источник нашего знания, и они также есть критерий истинности этого знания. Поэтому нет объективного существования целого и общего. Можно заметить очевидную приверженность Махмуда принципу верифицируемости. Так, [244] он пишет, что любое слово должно обозначать непосредственно данное, которое может восприниматься органами чувств, проверяться чисто эмпирическими наблюдениями и экспериментом. В противном же случае его следует отнести к разряду бессмысленных 7.

Логический позитивизм отвергает понятия целого и общего, так как у них нет значения, непосредственно указывающего на чувственно постигаемое. Например, слова нация, народ, государство обозначают понятия, имеющие общий смысл. В свете логического позитивизма они являются «метафизической иллюзией, если вообразить, что они обозначают какое-то бытие и существование само по себе…» 8. По мнению Махмуда, «метафизика возникла из главной ошибки — это убежденность в том, что поскольку слово существует в языке, у него непременно есть подлинный смысл» 9.

Возвращаясь к понятию разума и рациональности у Заки Махмуда, мы замечаем, что любая его разработка — теоретическая или практическая — не лишена подтверждения понятия разума и рациональности. Можно ограничиться обращением к некоторым его работам, посвященным понятию разума. Так, в девятой главе сочинения под названием «Обновление арабской мысли» он определяет разум следующим образом: «Разум — это название, применяемое к действию некоего образа, имеющего особенности, которые можно определить и выделить; разум — это род деятельности, путем которого человек рассматривает конкретный образ» 10. Махмуд продолжает: «Дефиниция, которой я хочу определить смысл разума — это движение, путем которого я перемещаюсь от созерцателя к созерцаемому, от указующего к указуемому, от посылки к вытекающему из нее выводу, от средства к цели, к которой ведет то средство… Разум — это всегда переход от вербального выражения к вытекающему из него выражению… или переход от ощутимого свидетеля к действительности, вытекающей из него» 11

Махмуд воспринимает понятие разум как критерий цивилизованности: Это просто такой образ действия, который обнаруживается, когда мы пытаемся начертать путь, ведущий к цели, достижения которой мы желаем. Избранная цель сама по себе не есть «разум», ибо она — плод одного только желания и точка, от которой начинается движение по пути, не есть «разум», ибо она — предполагаемое начало. Что же касается разума в его точном смысле, то это просто-напросто начертание шагов, связующих это предполагаемое начало с одной стороны, и ту искомую цель — с другой. Так, например, я предполагаю, что мать желает свободы своим сыновьям. Значит, эта желанная свобода — искомая цель, а рациональное (разумное) действие в этом случае состоит в точности представления о том, какие [245] именно средства следует взять для достижения этой цели…» 12. Махмуд стремится показать, что использование разума — критерий цивилизованности (культуры), будь то афинская культура в эпоху Перикла, или багдадская культура в эпоху аль-Мамуна, или во Флоренции в эпоху Медичей, или Париж в вольтеровскую эпоху.

В другом месте исследования, предложенного симпозиуму «Кризис арабской культуры», Махмуд определяет характерные особенности рационализма в нашу эпоху и пишет: «Разум обращает силу своего воздействия к сферам, качественно отличающимся от эпохи к эпохе. Сфера сегодняшнего дня — это естественные науки, которые воплощаются в оборудовании» 13. И, наконец, Махмуд определяет образец осуществления рациональности в нашей жизни. Этот образец — «современная жизнь, которой сегодня живут в некоторых частях Европы и Америке» 14.

В своем сочинении «Логичное и нелогичное в нашем арабском наследии» Махмуд Заки дает то же определение разума — «способ движения от отправной точки к результату, к которому он ведет, то есть это продвижение от имеющейся перед нами посылки к результату, вытекающему из нее или следующему из нее как неоспоримая необходимость в случае математики и как наиболее вероятное заключение в случае естественных наук» 15. Таким образом, мы видим, что для Махмуда важен именно тот самый переход (продвижение), а не начало и не его цель, и это потому, что эта цель, как он говорит, — волевой акт, совершаемый по доброй воле или чувственной стороне человека.

В книге «О свободе рассказываю я», определяя разум, Махмуд также пишет: «Мышление — умственный процесс, путем которого мы чертим карту действия, ведущего к достижению какой-либо цели. Поэтому сколь разнообразны ни были бы цели, все они встречаются у этой общей основы» 16.

Таким образом, из приведенных выше определений мы замечаем, что разум и рациональность — это чисто исполнительный процесс, невзирая на его принципы и цели, будь ли этот процесс дедуктивным или индуктивным процессом. Разум, следовательно, только практический образ действия, начинающийся с предполагаемых принципиальных посылок или абсолютных моральных ценностей и переходящий к желанным целям, не имея никакой связи с теми посылками или с теми целями. Он — только план и карта движения.

Мы также видим, что наряду с его сугубо исполнительным характером он имеет и корыстный характер, являясь средством или орудием процесса достижения цели. Разум в этой своей корыстной прагматичной практике выступает в сфере науки в пределах чувственных данных и понятий, не говоря уже о том, что сам он является плодом чувственных понятий.
[246]

Также мы выясняем, что понятие разума у Махмуда лишено какого-либо исторического или общественного смысла. Разум и рациональность у него — главный критерий цивилизованности. Как мы обнаруживаем, ее образец в нашу современную эпоху представлен в некоторых странах Европы и Америки. Это один критерий, несмотря на различие этих культур, их феноменов, основ и направлений. Во всех тех культурах он несет единое основное качество — точность представления о том, какие средства следует избрать для достижения цели. При таких значениях разума у Махмуда мы не находим никакого противоречия или предпочтения в идейном или умозрительном отношении между различными политическими, экономическими и художественными направлениями, поскольку каждое из них начинается с посылок, определений и принципов, отличающихся друг от друга, и эта исполнительная умственная сила практикует начало от этих принципов, достигая определенной цели.

Несмотря на то, что эта исполнительно-прагматичная сторона является естественной функциональной частью в любом рационалистическом процессе, Махмуд ограничивает весь рационалистический процесс теми корыстными рационалистическими рамками и упускает его другие функции и значения.

Однако Махмуд стремился к тому, чтобы его призыв не ограничивался одной только рациональностью и добавил к ней глубину духовную и религиозную, которая сделала этот рационалистический процесс отличным от его западного аналога. Он начал возводить опоры двойственного видения, основы которого он обнаружил в арабском исламском наследии.

Философия Заки Нагиба Махмуда сыграла большую позитивную роль на идейном и социальном уровнях в защите разума и рациональности, не касаясь религии, ее принципов. Она выступала и продолжает выступать против той косности и застоя, в которых все еще пребывает арабский человек и его мысль.

В этом контексте представляет определенный интерес рассмотрение экзистенциализма Абдуррахмана Бадави, в котором представлена другая интенция арабской философской мысли в середине двадцатого века.

Философ Абдуррахман Бадави считается представителем экзистенциализма в современной арабской философии. Он не только внес новое в экзистенциализм, но последний обязан ему своим распространением в современной арабской мысли. Бадави является философом, который обладает видением, отличающимся гармоничностью и [247] охватом. Он — автор огромнейшего дополнения, которым пополнил арабский мыслитель арабскую библиотеку в области философии вообще и арабской мусульманской философии в частности.

Бадави писал о древнегреческой философии, рассматривая ее положения и представляя ее философов. Он описывает средневековую христианскую философию, собирает и переводит различные тексты, касающиеся арабского исламского наследия, а также выявляет связи между ним и греческим наследием. Он выполняет многие исследования и переводы крупнейших деятелей европейской новой и современной мысли и в частности — по немецкой философии и экзистенциализму. Им написано много сочинений на французском языке по мусульманской философии, а также многочисленные статьи на других европейских языках, всеми которыми он в совершенстве владеет, по различным вопросам исламской философии и арабской мысли. Кроме того, ему принадлежат сочинения по логике и научной методологии. Он также занимался поэтическим и литературным творчеством 17.

Во всем многообразии работ Абдуррахмана Бадави особое место занимают его философские исследования, в которых он выступает как философ-экзистенциалист, внесший свой вклад в развитие этого философского направления.

Экзистенциализм, говоря кратко, — новое философское направление, появление которого относят к девятнадцатому веку, несмотря на то, что его корни мы можем обнаружить еще в древней философской мысли. Датский философ Серен Кьеркегор (1783-1855) может считаться зачинателем экзистенциализма в новейшуюэпоху. В дальнейшем это направление получило развитие в философии Хайдеггера, Ясперса, Сартра и др.

Экзистенциализм (философия существования) возражает против философских конструкций, основанных на умозрительных абстракциях, и считает, что философская исходная точка — не мысль, а живой человеческий опыт. Поэтому доказательство существования начинается и завершается не мыслью, а практикой самого существования и его переживанием. Существование предшествовало сущности. Под существованием (экзистенцией) в экзистенциализме понимается живое человеческое бытие в противоположность объективному материальному бытию, которое в этой философии считается лишь инструментарием человеческого бытия.

Живое человеческое существование в экзистенциализме — это не абстрактное общечеловеческое существование, а существование, воплощенное в отдельной личности, самым ярким отличием которой является [248] свобода. Личность свободна перед многочисленными возможностями, между которыми неизбежен выбор для осуществления ее существования. От свободы выбора и в то же самое время от его необходимости проистекают тревога и риск. Из индивидуальности, свободы, выбора, возможности, тревоги, переживания, риска и других категорий экзистенциализм формулирует свою философию, объясняющую различные стороны живого человеческого опыта, используя в формулировании этой философии интуитивный аналитический метод, отличающийся от рационалистического метода, применяемого при формулировании других философских направлений.

Экзистенциализм Бадави предвосхищается и находится под влиянием экзистенциалистской философии, особенно учения Хайдеггера. Однако он имеет некоторые особые самостоятельные разработки и дополнения, представленные в его попытке создать гармоничную картину экзистенциалистских категорий или в показе и развитии понятия времени и понятия действия или в его попытке открытия корней экзистенциализма в раннемусульманской арабской мысли, особенно в суфизме.

Философия Бадави обретает конкретную форму в его первой магистерской диссертации «Проблема смерти в экзистенциализме», написанной на французском языке и защищенной на филологическом факультете Каирского университета в 1941 г., а также в докторской диссертации «Экзистенциалистское время», защищенной там же в 1943 г 18.

В учении Бадави о смерти прежде всего делается разграничение между смертью как трудностью и смертью как проблемой. Она — трудность в виду того, что заключает в себе противоречия, возможности и различные стороны. Она — конец жизни и конец осуществления возможностей — это с одной стороны. Но в то же время она — отложенная (неразрешенная, зависимая) возможность, то есть возможность (вероятность), которая непременно произойдет, но совершенно нет пути к определению времени ее свершения. Это событие, происходящее со всеми людьми, но имеющее свои особенности в жизни каждого из нас. Это — личное событие для каждого из нас. В силу этих различных сторон смерть представляется как экзистенциалистская трудность, однако смерть становится проблемой, когда человек испытывает сильное горячее ощущение (переживание) этой трудности. Но это происходит только с теми, кто находится на высокой ступени осознания личности и на высокой ступени цивилизованности (культуры). Отсюда Бадави приходит к тому, что ощущение смерти и размышление о ней обозначает конец одного культурного этапа и поприще новой культуры.
[249]

Бадави считает, что разговор о личности приводит к разговору о свободе, потому что не может быть личности без свободы, а свобода есть выбор. Если личность требует свободы, а смерть требует личности, то смерть требует свободы. От этих посылок Бадави начинает переход к цепочке выводов. Поскольку смерть означает свободу, то она, следовательно, означает возможность; а поскольку свобода как возможность означает возможность совершения добра и зла, то свобода связана с необходимостью прегрешения, а отсюда прегрешение связано со смертью. Эта связь, как он говорит, в высшей степени воплощается в христианстве.

Бадави усматривает объективную сторону в проблеме смерти. Существование (бытие) по своей природе требует доведения до смерти, поэтому смерть есть часть жизни, а не ее противоположность. Более того, она — одна из жизненных ситуаций, начинающаяся с началом жизни и продолжающаяся вместе с ней до ее окончания.

Так как возможность смерти — одна из абсолютных возможностей самого существования, что превращает смерть в существенный элемент существования, Бадави считает ее основой всеобъемлющего философского направления, стремящегося разрешить многие психологические, нравственные и религиозные проблемы и трудности. Однако в своих последующих исследованиях Бадави не предается созданию этого направления, основанного на проблеме смерти, а переходит к другой проблеме — это проблема экзистенциального времени, хотя ее корни заложены в его первом исследовании о проблеме смерти.

Бадави считает, что время — существенная характеристика бытия, а подлинное бытие у него — бытие отдельной личности. Что касается объективного бытия вне личности, то оно есть только инструментарий для личности. Личность реализует самое себя благодаря практике действия. Это переносит ее от границ возможного к действительному. Сущность личности у Бадави в том, что она — поступок воли, а не мысли, и этот поступок — синоним свободы. Поэтому личность, воля и свобода — переплетающиеся понятия. Однако переход личности от ситуации возможности к ситуации реализации осуществляется только во времени, поэтому время — существенное обстоятельство бытия. Но бытие в этом значении не есть бытие во времени, а иначе время приняло бы форму места, то есть стало бы внешними рамками бытия. Оно — временное бытие, то есть время входит в сущность самого бытия. Бадави пишет: «Верное положение у нас то, что мы понимаем бытие как временное по его сущности и по его природе… В толковании бытия таким образом революция, результаты которой по своей суровости и серьезности не [250] меньше тех, к которым пришел Коперник в астрономии. Если критическое направление Канта квалифицировано как коперниковская революция в гносеологии, то мы можем квалифицировать наше направление как коперниковскую революцию в экзистенциализме» 19.

Бадави критикует прежние философские научные направления, касающиеся времени, такие, как философские школы Аристотеля, Канта, Бергсона, физическую школу Ньютона и Эйнштейна. Он приходит к ряду выводов, суммируя которые заключает следующее:

• Время выступает в двух видах: физическое время и субъективное время, что и называется экзистенциальным временем.
  
• Время существенный фактор в самом бытие (субъективное бытие).
  
• Бытие делится на бытие вещи и бытие человека (неживое и живое бытие), а свобода является первым качеством существования личности, опираясь на понятие возможности.
  
• Напряженность — основная идея, которая должна царить в любом экзистенциале.
  
• Теоретический разум — не единственная способность, с помощью которой человек может постичь истину живого бытия. С этим бытием в его напряженности можно соприкоснуться только с помощью другой способности — дара интуиции. Интуиция создает мир восприятия, отличный от мира восприятия, который создает разум, но оба они не самостоятельны, более того, мир умственного восприятия служит миру интуитивного восприятия.
  

Как разум имеет свои категории, так и интуиция имеет свои категории, которые отличаются диалектическим напряженным характером, так как в бытие существуют противоречивые возможности, встречающиеся в его живой ткани. Бадави разрабатывает картину (список) интуитивных категорий в противовес абстрактным, умозрительным категориям у предшествующих философов, в частности Аристотеля и Канта. Он разделяет ее на две части: часть, связанная с чувством, и часть, связанная с волей. Каждый элемент этих двух частей он разделяет на три части, каждая из которых состоит из двух противоположностей и одной напряженной связующей между ними.

Эти экзистенциальные категории у Бадави составляют основу новой логики — логики напряженности и созидательного разума (в противовес аристотелевской формальной логике). Это логика напряженности, потому что время входит в структуру ее вопросов и выражает истину существования, которое полно противоречий, разорванности и противоположностей, и в котором бытие составляет один из существенных
[251]

элементов ее структуры. Все это — существенные элементы философии экзистенциального времени, которая представлена главным образом в высказывании о том, что время входит в состав бытия; что нет бытия вне времени; что само по себе время — экзистенциальное время, имеющее чувственный изъявляющий волю характер. Бадави приходит к тому, что экзистенциальное время — это главная общая черта нового направления в экзистенциализме, подробное изложение которого он намеревался сделать своей задачей в жизни. Однако в дальнейшем Бадави не посвящает свои труды неоэкзистенциализму, а занимается исследованиями, комментариями и переводами в области философии вообще и арабской мусульманской философии в частности.

Подводя итог вышесказанному, можно заметить, что при всем различии изначальных философских намерений двух выдающихся арабских мыслителей двадцатого века — логического позитивиста Заки Нагиба Махмуда и экзистенциалиста Абдуррахмана Бадави в конечном счете они приходят к защите разума и рациональности, хотя и разными путями и концептуальными средствами. И в этом проглядывается определенная тенденция в арабской философской мысли двадцатого века.