Парадоксы консенсуса и возможная конструктивность деструкции

[135]

Если окинуть внимательным взглядом весь путь развития европейского общества, то окажется, что его можно охарактеризовать именно как кризисный и даже время от времени катастрофический. Уже вся история древних эллинов отличалась, как известно, политической нестабильностью и скачкообразностью развития. Можно назвать по крайней мере, три сильнейших кризисных потрясения, [136] которые пришлось пережить древним грекам: катастрофа периода крито-микенской эпохи, приведшая к разрушению дворцовых цивилизационных центров, архаическая революция и кризис полиса 4 в. до н.э. Причем, из всех этих катаклизмов древние греки вышли с честью, с блеском решив многие из стоявших перед ними проблем и дав человечеству целый ряд уникальных социальных новаций.

В первом случае таким принципиальным новшеством стала свободная человеческая личность, значительно утвердившая себя в период « темных веков». Затем, уже на личностной основе, в процессе архаической революции возникла классическая греческая цивилизация, и, наконец, жесткий кризис 4 в. до н.э. закончился рождением нового социально-культурного образования — эллинизма. Таким образом видим, что каждый кризисный период заканчивался возникновением нового социального формообразования, оказывавшегося наиболее оптимальным для того или иного временного периода.

Следует обратить особое внимание на то, что основополагающим элементом в кризисных ситуациях для древних греков являлась не перестройка экономического фундамента, который они просто не считали основой социальности, а поиск новой формы консенсуса, что по-древнегречески звучало как — homonoia. Поиск этот велся в направлении создания новой гармонизации взаимоотношений между различными социальными составляющими и формировании наиболее адекватной формы единства. Так, если обратиться к самому близкому к нам по времени кризису полиса, то окажется, что единственной конструктивной силой в тех условиях оказалась софистика, которая в течение долгого времени оценивалась как сугубо деструктивная социальная сила, расшатывавшая устои полисной организации. Тем не менее именно софистикой была предложена одна из первых известных нам моделей и сама процедура создания принципиально новой формы консенсуса. И именно из софистической общей модели путем дифференциации через диалог и полемику вышли те модели, которые будет разрабатывать дальнейшая политическая философия в лице Платона, с одной стороны, и Аристотеля, с другой.

Софистический консенсус являлся результатом логической в широком смысле операции, необходимой, чтобы обратить в свою [137] пользу противоречивые мнения и поступки. И как следствие особенностью нового типа консенсуса было то, что это был « консенсус под напряжением, пульсирующий консенсус, в котором разногласия и сам предмет разногласий не только вовлекаются в общее движение, но и преподносятся движением: цель обольщения во всяком дискурсе, озаглавленном Peri homonoias, это на деле не что иное как stasis 1 (вражда, раздор).

В конечном итоге консенсус, выработанный софистикой, характеризовался тем особым взаимоотношением единства и множества, оригинальность которого зримо выделяется на фоне контраста с последующей попыткой Платона найти точку равновесия между этими началами. Свое последующее развитие софистический тип консенсуса получает у Аристотеля, который на самом деле очень часто использует софистику в своей полемике против Платона, а Платона- против софистики. Во 2-й книге «Политки» Аристотель пишет: «Следует, чтобы дом как и государство, были в каком-то смысле едины, но не до конца. Дело в том, что если государство зайдет в единстве слишком далеко, его либо ждет уничтожение, либо, если оно все-таки сохранится, это будет худшее государство, стоящее на грани уничтожения, (как если бы симфонию мы заменили унисоном, а ритм одним тактом» (Pol.2, 1263 в 31-35).

Такое различие между Патоном и Аристотелем коренится в исходной интуиции: для Платона государство изначально является единицей, для Аристотеля оно есть множество. Кроме того, аристотелевская интерпретация понятия homonoia cходна с софистической и в том, что концепт «homo» (тот же самый) интерпретируется не как «один», а как «тот, который вместе», но не тождественен другому. Более того, для государства Аристотеля моделью служит не единство организма, но разнородная смесь, которая подобна любому целому, но составленному из многих частей… Ведь полис есть некое множество граждан (Pol. 3, 1274 в 38-41). Но тогда возникает закономерный вопрос: если множественность действительно является условием политической жизни, то что же тогда представляет собой homonoia? Ответ на этот вопрос Аристотель дает не в «Политике», а в «Никомаховой этике», где homonoia определяется как политическая дружба, сферой реализации которой служит государство. [138] Речь здесь идет не о том, чтобы люди имели одинаковые взгляды или придерживались одинаковых концепций, а о том, чтобы они смогли достичь согласия относительно целей и средств, имеющих важность для практической деятельности.

Дружба такого рода, однако, полагает Аристотель, характерна лишь для аристократии и возможна лишь в условиях аристократического образа правления. Что же касается демократии, то в этих условиях приходится принимать во внимание и людей подлых (phauloi), характернейшей чертой которых является как раз то, что они «не способны достичь согласия,… так же как и обрести дружбу» (Pol. 9, 7, 1167 в 9 сл.). Исходя из этого, Аристотель делает далее совершенно парадоксальный на первый взгляд вывод, утверждая, что, если демократическое государство не стоит на грани уничтожения, то это происходит отнюдь не благодаря homonoia, а, напротив, потому что между людьми подлыми возникает stasis, позволяющий сохранить общее. Аристотель объясняет это тем, что «каждый, думая только о своих интересах, следит за соседом и препятствует ему в достижении успеха: ведь если бы не этот постоянный надзор, общее исчезло бы. Таким образом они находятся в состоянии вражды, вынуждая, вопреки своей воле, поступать справедливо» (Pol. 9,7,1167 в 13-16).

Таким образом, консенсус в данном случае представляет собой не что иное, как состояние равновесия, истинными причинами которого являются обособленность и эгоистический интерес. Здесь налицо сознательная уловка, на которую пускается демократическое движение. И это не случайно. Дело в том, что, поскольку демократия в метафизическом плане является противоположностью вечной и неизменной идеи, то она существует лишь в становлении, что означает постоянный процесс развития и обновления. Поэтому можно сделать вывод, что демократический консенсус не может иметь какую-то единую, заданную раз и навсегда форму. Демократия — это форма правления, требующая постоянных творческих усилий всех составляющих ее элементов. И если эти элементы имеют довольно низкий уровень духовного и интеллектуального развития, то творение консенсуса, как верно замечает Аристотель, будет представлять собой непрекращающийся stasis, а значит и кризис. И в этом нет ничего катастрофического, поскольку само слово krisis (krino — судить, разбирать) означает не только «перелом», но также и «спор», [139] «состязание», «решительный исход». А борьба и состязание, как известно еще со времен Гераклита, являются непременным условием любого развития вообще.

Все сказанное выше вполне согласуется с выводами современных исследователей о том, что единственным эффективным условием развития любой динамичной системы является поиск ее нестабильности, поскольку именно в этом случае возможно порождение принципиально новых формообразований, в том числе и социальных. И именно поэтому идея абсолютного контроля над системой, который должен улучшить ее результат, показала свою несостоятельность, объяснив тем самым слабость государственных и социоэкономических бюрократий, которые душат контролируемые ими системы и задыхаются вместе с ними. Исходя из этого можно с уверенностью сказать, что всякий путь, противоположный демократическому и ведущий на первых порах к стабильности и покою, но как следствие к застою и деградации, является однозначно катастрофическим 2.

Примечания
  • [1] Кассен Б. Эффект софистики. М., СПб., 2000. С. 110.
  • [2] Лиотар Ж.-Фр. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 134-135; Pomian K. Catastrophes et determinisme // Libe. №4, 1978. P. 115-136.

Добавить комментарий