Константин Семенович Пигров (в дальнейшем — К.С.), профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории Санкт-Петербургского государственного университета, имеет обыкновение ездить на работу на велосипеде. Приезжая на факультет, К.С. оставляет его внизу — например, приковывает к водосточной трубе, — и затем подымается на третий этаж, где расположена его кафедра. Таков факт, засвидетельствованный многими — что называется, «объективное положение вещей». А вот, откуда не возьмись, совершенно «субъективное» к нему отношение: подходя однажды к факультету и в который раз примечая видавшую виды машину, трогательно-избыточную на фоне желтой стены, мне подумалось — друзья, наверное, приходят в восторг, а враги — трепещут от ужаса, видя такое. Каково это «такое» и почему напомнила о себе именно эта извечная тема, тема «друзей» и «врагов» — вот вопросы, над которыми мне показалось любопытным поразмыслить.
Насчет заголовка: насколько оправдано употребление этого понятия — «орган философствования»? Ведь ясно, кажется, что философствует весь человек, а не что-то особенное в нем. Но не менее очевидно и то, что к сущности человека принадлежит отрицание своей полноты, неумение-нежелание ее постигать и практиковать. Поэтому философствование всегда и везде есть парадоксальный опыт возвращения к тому, что никогда не могло быть утрачено, но именно потому, возможно, и оказалось забытым, заброшенным. И здесь вполне уместен «трансцендентально-биографический» вопрос 1: как [116] возможно, что всегда и везде оказывающийся в гуще жизненных обстоятельств индивид, тем не менее, иногда предстает как способный к акту философствования субъект? Едва ли здесь уместна ссылка на всеобщие и необходимые условия, ибо все разумные существа познают, но только некоторые — философствуют. Здесь и возникает «догадка» о наличии 2 некоего специфического органа, делающего возможным исключительное событие подлинной мысли, — особенность его в том, что идентифицировать таковой можно только вследствие того, что мысль уже состоялась — но именно потому, что философия теперь «налицо», указанная «пуповина» становится как бы неприлична, у нас нет средств ее аутентичной тематизации, в лучшем случае речь заходит о «чудачествах» (все эти бочки, фонари, бронзовые сандалии и т. п.); конечно, мы чувствуем некую «общность стиля», присущую, к примеру, методическим прогулкам Канта или экстатическим восхождениям Ницше — и «духу» их философий (я не говорю уж о роли лыж в становлении хайдеггеровской мысли 3), но как нечто, едва ли поддающееся концептуализации.
Понимание того, как функционирует орган философствования — всякий раз уникальный (в нашем случае это велосипед), — обещает пролить свет на то, как данный конкретный мыслитель поддерживает себя в той форме, без которой реализация его мыслительного проекта была бы навряд ли возможна, поскольку «жизнь» держит живущего, содержа его на свой, чуждый принципиальному продумыванию, манер.
Итак, должна существовать возможность того, чтобы нечто, известное в качестве велосипеда, сопровождало все наши представления о К.С., его словах и поступках; в противном случае в его лице нам представилось бы нечто совершенно немыслимое — [118] философствование, никак не связанное с «образом жизни» философствующего, ведь только в подобном контексте мысль может быть сообщаемой — от лица к лицу (мы мыслим, посвящая и завещая, а не констатируя или вводя в курс дела). Но что принципиальным образом отличает велосипед от всех вещей, что делает его из ряда вон выходящим событием — не велосипед как таковой, а вот этот, без которого «не философствуется»? Как эта имманентная с виду вещь заряжается потенциалом ресурсного обеспечения акта трансцендирования?
Есть, как представляется, несколько черт, которые хотя и «объективно» присущи велосипеду, но смысл которых становится понятен только в связи с философской системой, с ними словно бы сросшейся. Попробуем наметить контуры возможной аналитики вело-существования.
Вот, положим, некий профессор N. (всякие сходства с реальными лицами, разумеется, случайны) подходит к своему автомобилю и прикрепляет к лобовому стеклу дворники; в это же время К. С. достает из кармана прищепки, чтобы защепить с их помощью брюки — нужно ли комментировать вырисовывающуюся фундаментальную разницу между маркируемыми этими жестами способами бытия? В первом случае предохраняешься от другого, поскольку другой, как и я сам — потенциальный вор; отношения с другим выстраиваются здесь как прежде всего внешние, силовые и формально-правовые. То, чем другой обладает, является его собственностью, т. е. чем-то отчужденным с моей точки зрения. Во втором случае, напротив, в сфере своего собственного стараешься держать дистанцию по отношению к самому себе — дело ведь не в том, что опасаешься попасть в неудобную ситуацию, но в том, что заранее себя в такой ситуации готов увидеть. Здесь другой есть не абстрактный субъект воли к присвоению чужой собственности, но как раз живой человек, который, возможно, посочувствовал бы твоим неприятностям в связи с попавшей в цепь штаниной, и который наверняка посмеется над твоими прищепками. Велосипед, стало быть, не только вынуждает беречь себя от мелких неприятностей, но и позволяет сберечь себя для другого.
Конечно, можно возразить, что не только автомобиль запирают и ставят на сигнализацию, но и на велосипед — как это делает, в частности, К.С. — навешивают цепь. Однако это лишь формально идентичные действия. Дело в том, что автомобиль заранее генерирует некое собственное, внутреннее пространство, в то время как велосипед его изначально не признает — в первом случае мы сталкиваемся с корпусом, скрывающим и механизм, и владельца, во втором — с ситуацией, где движение и движущийся непосредственно явлены миру 4. Ж. Бодрийяр очень точно описывает специфику авто-существования: «Автомобиль, вбирая в себя все оппозиции и скрытые значения домашнего интерьера, привносит дополнительно еще и идею мощи, некоторую недостающую трансцендентность, — но при этом никогда не ставит под вопрос самое систему; благодаря машине частный быт делается соразмерен целому миру, не переставая оставаться повседневным бытом; то есть система обретает эффективную насыщенность, не выходя за собственные рамки»; и далее: «… Машина не просто противостоит дому, образуя вторую половину повседневного быта, — она и сама представляет собой особое жилище, только недоступное для посторонних; это замкнуто-интимная сфера, но без обычных черт уюта, с острым чувством формальной свободы, с головокружительной функциональностью» 5. Вот почему если оставленный у обочины автомобиль не выглядит ущербно (вспомним автомобиль Бэтмена!), то прикованный к водосточной трубе велосипед выглядит нелепо или трогательно, как привязанная собака; и, соответственно, угон машины есть кража по преимуществу, а в случае велосипеда — скорее хулиганство и мальчишество.
Еще одна черта: собственнический характер фигуры автомобилиста подчеркивается возможностью «взять пассажира». Заметим, что даже друг или хороший знакомый, которому позволено в салоне чувствовать себя «как дома», все равно оказывается в ситуации гостя. Чего не скажешь о велосипедисте: [120] примостившийся, к примеру, на багажнике субъект, конечно, может быть назван «пассажиром», но только для того, чтобы подчеркнуть нередуцируемую уязвимость позы «хозяина».
Велосипед относится к автомобилю, как остров к материку — в том смысле, что остров лишь формально есть часть суши, как и велосипед — средство передвижения, реально же оба они принадлежат совершенно иным стихиям: остров — плоть от плоти океана, велосипед — также нечто инородное в контексте традиционного городского ландшафта (как ни странно, здесь более уместны мотоциклисты и всадники — первые в силу своей анархичности, вторые — экзотичности, явно демонстративных). Велосипедист маргинален: он и не пешеход, и не водитель — по крайней мере, это так для нашего города, где нет ни специальных дорожек, ни стоянок для этого «вида транспорта», где жив еще имперско-классический дух непризнания инаковости. Велосипед нарушает и оппозицию улицы и дома — представьте только велосипедиста под проливным дождем или велосипед в узком квартирном коридоре.
Как это, однако, коррелирует с философской позицией К.С.?
Вот одна из ее самых провокационных формулировок: «Если философия — это наука умирать, то социальная философия — это наука убивать». Наука здесь, очевидно, есть нечто прямо противоположное эффективной технологии — речь не о том, чтобы разработать некий оптимальный способ изъятия у субъекта жизни, но о том, чтобы суметь пережить событие убийства, в рамках которого мое со-бытие с другим только и становится чем-то осмысленным. Мы беседуем друг с другом, и если «друг» здесь не пустое слово, то разговор должен вестись в перспективе убийственного, неслыханного слова, которое и есть тот дар, что делает нас друзьями и врагами одновременно.
В этом смысле, философия К.С. — это попытка возродить традицию подлинного (как сказал бы Бодрийяр, «дуэльно-дуального», т. е. по сути представляющего собой агон) диалога в условиях современности. Попытка отчаянная по определению, ибо современность — это эпоха, где нет ни места, ни времени философской беседе, просто потому, что таковая затребует все твое время и все твои места. В беседе с К. С. убийственна та пропасть, которая становится только глубже с [121] каждым его словом — когда как бы между делом он дает тебе понять, что совершенно всерьез считает тебя способным на нечто подлинное и самостоятельное. Это — признание, звучащее как вызов; это — аванс, даваемый как должное. Когда он ведет велосипед подле себя, сколь угодно долго, кажется, что на самом деле он несется на нем с головокружительной скоростью в каком-то ином, параллельном мире, вверяя весь этот — тебе. И все так называемые друзья и враги этого прекрасного, странного и страшного (каждый ангел ужасен!) существа о двух колесах уже изначально убиты самим фактом его существования — ибо он тот, кто выслушивает все их слова до последнего, ведь торопиться некуда: время ни впереди и ни сзади, вот оно, рядом, оседлать никогда не опоздаешь.
Важная, если не важнейшая, составляющая философской системы К.С. — дневник. И если Сократ есть тот, который не писал книг, то в случае К.С. даже дневник выступает как своего рода необходимое восполнение философской беседы. В подтверждение (которое выглядит едва ли не как опровержение!) приведу несколько цитат из текста с симптоматичным названием «Шепот демона»:
Случайные люди нагло вторгаются в твою жизнь, становятся навязчивыми собеседниками.Общение с пустыми людьми, возня со слабыми, которые тебя используют. Принимаешь всерьез тех, кто рядом, забываешь о существовании настоящих людей, с которыми было бы возможно высокое общение.
Твоя философская позиция эклектична. Эклектизм как недодуманность и неоконченность. Эклектизм это инобытие дилетантизма. Эклектизм связан с терпимостью к случайным людям.
Много времени убито но ненужное, чудовищное общение. Не с каждым можно садиться за пиршественный стол.
Все люди враги. Отсюда — принцип дистанции и молчания. Не поддавайся ревности и зависти, — спокойно относись к поражениям в соперничестве. Хорошо играй свои роли, преодолевай желание выйти из игры!
Главное в жизни выявляется в одиноких прогулках.
Вытащить меч из ножен!
Застолье и вино только с редкими и близкими людьми. Нельзя пить с каждым.
Гипертрофия общения вызывается не только докучливыми собеседниками, но и тем, что ты сам оказываешься наглым и назойливым собеседником.Наглые собеседники провоцируются твоей же улыбчивостью и угодливостью.
«Неискренняя искренность», порождаемая улыбчивостью.
Показательно ли, что поистине демоническая фигура навязчивого собеседника появляется именно в дневнике — более того, в его прижизненно (!) публикуемых фрагментах? Психологически кажется убедительным следующее прочтение — «О, как вы заблуждаетесь на мой счет! Мою улыбчивость вы путаете со мною самим!»; или, в наших терминах: «Все вы, возможно, только пассажиры в моем авто!». И, соответственно, реакция «читателя-самки»: «А не обо мне ли речь?» — плюс вменение автору изрядной доли нарциссизма. Но даже если все это и так, то парадокс «публичной интимности» переиначивает этот авторский, авторитарно-автомобилистский тон: «навязчивый собеседник» — это не Другой, но скорее Ты Сам, как некий «третий лишний» в диалоге, который бесконечно комментирует, оценивает, а при этом — глядит на часы и потеет в страхе не оставить за собой последнее слово. Опубликованный дневник — это извинение перед Другим за этого «Другого в Себе» (там же, в «Шепоте демона»: «Умерла мать: часть вины на мне»; «Болезнь дочери породила всплеск совести — нельзя лгать»; «Не остри по поводу людей»; «Но — непонятные приступы внутренней агрессивности»; уместно вспомнить «Зеркало» Тарковского, тоже в какой-то мере дневник, там речь заходит о вине за то, что просто хотел быть счастлив — т. е., в терминах К. С., побыть «женихом на всех свадьбах», завершить все тексты и т. п.) — извинение за то, что не успел подарить Другому все время. Демон шепчет, рука записывает, но нужно взять этого демона за рога, уверенно, словно за руль, чтобы не дать ему оседлать себя, а чтобы он послушно плелся где-то подле — и его навязчивое присутствие рассеивается.
А мы — должны ли мы принять эти извинения? Я думаю, нет — это значит по-прежнему пытаться сделать их приносящего персонажем своих «диалогов». Нет, Вы все еще слишком мало даете нам, К.С., могли бы больше, больше…
Я хотел бы закончить цитатой из «Школы для дураков» Саши Соколова — хотя бы потому, что Михеев (Медведев?) тоже не умел обойтись без прищепок:
… Выкраивают же люди время писать, хватает же у кого-то терпения, а о том, что вся их дурацкая писанина, все эти поздравительные открытки и якобы срочные телеграммы могут в одно прекрасное утро улететь за реку, стоит лишь Михееву упасть с велосипеда в травы, — об этом никто из них ни разу не подумал, ибо каждый старается не упасть сам, со своего собственного велосипеда, а тут уж, конечно, не до старика-письмоносца, который всю жизнь только и знает, что развозит по разным домам их несчастные каракули.
Потому что каждый из нас про себя знает: пока жива эта странная пара, К.С. и его двухколесный демон, даже моя «дурацкая писанина» («Здравствуйте! Пишет вам еще одно авто-существование среди миллионов ему подобных…») — и та будет востребована.
P.S. Когда этот текст был закончен, я узнал от коллег о том, что велосипед Константина Семеновича украли.
- [1] Роль и место биологической и биографической проблематики (в связи с такими феноменами как подпись и имя собственное с одной стороны, и образ уха с другой) анализируются на примере “Ecce Homo” Ф. Ницше в работе: Ж. Деррида. Ухобиографии: Учение Ницше и политика имени собственного. СПб., 2002.
- [2] Конечно, наличность эта крайне проблематична: орган появляется у философствующего вследствие того, что мы «заражены» его мыслью и пытаемся понять, как оказалось возможным помыслить «такое». Если угодно — «его» орган порожден «моим» удивлением, и поэтому он «есть» как нечто изначально нам обоим присущее.
- [3] И тем не менее. Сравните два фрагмента. Так, в дни знаменитой Давосской дискуссии с Кассирером (весна 1929 г.) Хайдеггер пишет в одном из писем по поводу своего тамошнего поведения: «Это непосредственное единство серьезной исследовательской работы и совершенно беззаботного, радостного катания на лыжах было для большинства доцентов и слушателей чем-то неслыханным» (цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2002. С. 260). А вот цитата из текста 1933 г. «Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции?»: «Крестьянину вовсе не нужна эта возня горожан вокруг него — он и не хочет ее. А вот что ему нужно и чего он хочет, так это осторожного такта в отношении его бытия со всем его своеобразием. Но сколь многие из горожан, не в последнюю очередь лыжники (курсив мой, — А.П.), в селе, на крестьянском дворе ведут себя так, как будто они “развлекаются” у себя дома, в городе, в своих столичных дворцах!» (цит. по: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 220). Вспомните также известную фотографию 53 года с женой и сыновьями. Озабоченность делом и радость приятия жизни; самость и «люди»; болтовня и молчание; мир и земля; природное и техническое; истинное и «правильное»; даже «хижины» и «дворцы» (это, конечно, из другой песни, но вот ведь — и из этой их, оказывается, не выкинешь!) — и, конечно же, бытие и сущее, — все эти темы выступают здесь в немыслимой концентрации (словно ароматы и сладость какого-нибудь Eiswein’а). Не «проговаривается» ли здесь некая «биографическая подноготная» мышления? Представьте маленького Мартина, который зимним днем проторяет свой путь — и как потом метель смеется над его «хюбрисом», и как весной в просвете проталин вновь покажут себя те ничейные тропы, что «теряются в глухомани, но не теряют из виду самих себя». Проселок возвращается к себе, отставляя в сторону маленького субъектика — исследователя сущего, нечаянно напавшего на след бытия.
Возможно также, что именно тоска, ностальгия (мы ведь помним изречение Новалиса на этот счет) по однажды утраченной — но так хочется верить, что не навсегда! — возможности некоего абсолютно безразличного жеста, например: «Катаюсь, потому что катаюсь» (на манер портосовского «дерусь, потому что дерусь»), только и могла вызвать к жизни, воз-родить мысль об онтологической дифференции. Лыжня не теряется в глухомани, но теряет из виду саму себя — ведь есть еще публика, эти доценты, им надо что-то доказывать, а тут еще они тоже становятся на лыжи, читай: претендуют понимать Бытие, не забыть бы ницшевское «не путайте меня с другим!», вот и говорю о просвете — брезжит ли еще? — беззаботная радость превратилась в аргумент, ultima ratio, не поставить ли крест на этой теме, я о лыжах, не о бытии, о нем ведь никто до меня, хотя, конечно, греки, и т. д….
Примечание: Когда я рассказал К.С. о лыжах Хайдеггера, он ответил, что в этой связи у него возникает только одна ассоциация — с профессором Плейшнером из «Семнадцати мгновений весны». Вот уж оговорка по Фрейду! Образ был так убедителен, возможно, в связи с пресловутым «делом Хайдеггера», что я сам лишь спустя время вспомнил об «истинном лыжнике» — пасторе Шлаге. - [4] Феноменологический анализ явленности и сокрытости в контексте генезиса технической цивилизации дан в статье Х. Блюменберга «Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии» («Вопросы философии», 1993, №10).
- [5] Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 56-60.
Добавить комментарий