Постчеловек: положение человеческого существа в ситуации после постмодерна

[245]

Можно выделить два основных направления обсуждения положения человека в ситуации постмодерна. С одно стороны, речь идет об адаптации ницшевского образа-концепта сверхчеловека в творчестве М. Фуко, Ж. Делеза и др. Сверхчеловек реанимируется в связи с проблематикой «смерти человека» как автора и необходимостью обозначения возникающей впоследствии формы существования человеческого существа. Если Ф. Ницше писал о сверхчеловеке как об очередной ступени эволюции и соотносил его с человеком таким же образом, как и человека с обезьяной, то его концепцию можно вполне соотнести с пониманием человека как ступени органического в терминологии полемизировавшего с ним Г. Плеснера. Однако эксцентричность человека не только не предполагает появления принципиально новой телесной организации, но и, в каком-то смысле, выводит его за пределы эволюционных преобразований. Эта концепция также очевидно учитывается М. Фуко, который, в отличие от Ф. Ницше, говорит не о положении человека (сверхчеловека) в космосе, но о положении соответствующих означаемых в семантическом пространстве. Развивая эту мысль, Ж. Делез предлагает концепцию сверхчеловека как результата приложения одновременно бесконечных и конечных внешних сил к человеческому существу. Это множественное воздействие [246] сил приводит к тому, что человеческое существо распадается и осознает собственный распад. С этой позиции сверхчеловек — в ситуации постмодерна в целом — может быть обозначен как существо, осознающее собственную разнородность.

Другое направление «антигуманизма» или, точнее, не-гуманизма мы обнаруживаем в творчестве М. Хайдеггера, художественных произведениях Ж.П. Сартра и, частично, в философии Ж. Деррида, который их анализирует. Наиболее отчетливо эта позиция представлена в Концах человека Ж. Деррида, в которых анализируется серия своеобразных «снятий» (releve) гуманизма в постсовременной философии. Переводчик статьи Ж. Деррида не случайно оставляет без перевода ее название — Les fins de l’homme, обращая внимание на то, что он «обыгрывает двойное значение слова fin (или end): 1 — конец, завершение, заключительный этап, итог (отсюда — финал); 2 — цель (вообще), (конечная) цель, (главная или основная) цель (отсюда — финализм) <…> оба значения восходят к греческому telos» 1. Это означает, что Ж. Деррида имеет в виду не столько и не только завершение человека, но и подведение итога человека, а также его цель. Кроме того, вполне вероятно, что и итог, и цель являются только промежуточными. Тем не менее, человек здесь рассматривается прежде всего как существо, имеющее цель, т. е. цельное. «Цель человека всегда была вписана в мышление и язык, и это предписание всего лишь модулировано двусмысленностью данного fin под действием telos’а и смерти» 2 и человек, стоящий в просвете дверей языка как дома бытия приближается к целостности. Однако, как отмечает Ж. Деррида, со-хранение близкого в постсовременной культуре потрясено и потревожено, а значит человеку грозит утрата целостности. Обсуждая тему нашего «стояния у порога», Ж. Деррида переходит к более важному, по его мнению, вопросу о том, кем, собственно, «мы» являемся, то [247] есть, опять же, к осознанию человеческой разнородности. Таким образом, обе линии трактовки положения человека в ситуации постмодерна в этом смысле обнаруживают явное сходство.

Ответ на вопрос «кто такие «мы»» можно обнаружить в работах авторов, которые исследуют образ-концепт постчеловека, который, несмотря на сходство этимологии, отражает положение человеческого существа не столько в ситуации постмодерна, сколько в ситуации после постмодерна. «Каждый, кто думает подобным образом, начинает представлять себя как постчеловеческое сообщество; “я”, превращенное в “мы”» 3, — утверждает К. Хейлз, полагая, что упомянутое превращение человека как свободного автономного субъекта в постчеловечество уже произошел. Это означает, что при восприятии утверждения В. Кутырева о постчеловечестве «они будут — не мы. Они — другое» 4 всегда стоит иметь в виду следующие обстоятельства. Прежде всего, этими другими будем, конечно не мы, такие, какими мы являемся в постсовременной ситуации, то есть совокупностью разнородных частей, но другие мы, т. е. постчеловеческое сообщество. Кроме того, согласно К. Хейлз мы уже стали этим другим как постчеловеческим сообществом. Возможно даже, что мы всегда в какой-то мере уже им были: «“человеческое” и “постчеловеческое” сосуществуют в постоянно изменяющейся конфигурации, которая зависит от специфики исторического контекста» 5. Это означает, что становление человека и постчеловечества тесно взаимосвязаны: «вы — не человек, пока не станете постчеловеком. Вы никогда не были человеком» 6, т. е. становление человека как автономного субъекта невозможно без предварительного испытания пределов человеческого.
[248]

Эта позиция становится особенно популярной в ситуации после постмодерна, которая включает в себя дистанцирование от неумеренного постмодерного пристрастия к теоретизированию и актуализацию искренности и аутентичности. Исчерпание политической корректности постмодерна приводит к поиску возможностей личностного высказывания, когда маска служит не для того, чтобы скрыть истинное лицо, но для того, чтобы полнее проявить его. Поскольку речь идет все же о проявлении лица посредством маски, такого рода искренность представляет собой некое балансирование на границе между лиризмом и цитатностью. Положение человеческого существа в этой ситуации сходным образом описывается и с позиций постчеловеческой персонологии Г.Л. Тульчинского: «абсолютная вненаходимость становится абсолютной вовлеченностью (“участностью”), маргинальность — центром смыслообразования» 7.

Чувственность постмодерна в таком случае трансформируется в чувствительность, а философская рефлексия по поводу сексуальности, прежде всего перверсивной и маргинальной — сменяется апелляцией к эмоциональному миру человеческого существа и актуализации сентиментальности. Однако сентиментальность, опять же, рассматривается не столько как первичная чувственность, но как механизм противоиронии, т. е. транссентиментальности. По словам М. Эпштейна, «транссентиментальность — это сентиментальность после смерти сентиментальности, прошедшая через все круги карнавала, иронии и черного юмора, чтобы осознать собственную банальность — и принять ее как неизбежность, как источник нового лиризма» 8. Такого рода лиризм представляет собой попытку преодоления запрета на прямое выражение чувств. Маргинальность и расщепленность человеческого существа во многом может быть связана именно с этим запретом. Те человеческие [249] существа, которые не способны на социально приемлемое выражение чувств проживают «жизни, которые будто никогда не существовали» 9. Они являются «бесславными», «подлыми» или «гадкими» людьми, используя терминологию М. Фуко, в частности, поведение которых не соответствует новоевропейскому диспозитиву сексуальности. Вопреки распространенному представлению, запрет на прямое выражение чувств налагается и в ситуации постмодерна. Достаточно упомянуть хрестоматийный пример У. Эко, описывающий проблематичность оригинального признания в любви образованного юноши образованной же девушке.

И, тем не менее, сексуальность занимает достаточно значительное место в философско-антропологических исследованиях. «Порнография — это только парадоксальный предел сексуального: реалистическое усиление и маниакальная одержимость реальным и есть “обсценное”» 10, — пишет Ж. Бодрийяр, подчеркивая таким образом, что человеческое существо в ситуации после постмодерна уже не балансирует на пределе сексуального, но пытается преступить эти пределы. Однако «снятие» сексуального приводит к возникновению транссексуального. «Транссексуалы — эти новые Франкенштейны — путем аэробики, косметики, химии и медицины создали себе новое искусственное тело-протез, которое лишено явных половых признаков» 11, — пишет Б.В. Марков в предисловии к Забыть Фуко Ж. Бодрийяра. Поскольку трансексуал является киборгом, он существует вне контекста не только различий между полами, но и различий между человеком и машиной 12.

Однако, согласно большинству исследователей, понятый подобным образом проект постчеловека принципиально не может быть реализован в связи с невозможность радикальной десублимации, [250] которая означала бы исчезновение человеческого существа 13. С. Жижек обращает внимание на то, что, пока человеческое существо обладает телом, связанная с ним чувствительность не может быть устранена. Не стоит путать постгуманизм с антигуманизмом, замечает К. Хейлз. Если даже андроиды могут обладать тонкой чувствительностью, то для человеческого существа она является существенным отличительным признаком. Постчеловек является такого рода формой человеческого существа, которая актуализируется в ситуации исчерпанности не только либерального автономного субъекта, но и расщепленного индивида. Располагаясь на границе между ними, постчеловек может использовать позитивные свойства, присущие другим формам. Постгуманизм не только не препятствует полному выражению человеческих способностей, но и служит его обеспечению.