В поисках утраченного субъекта

[11]

[*]

В статье, вошедшей в сборник с характерным заглавием «Deconstructive subjectivities», Ж.-Л. Марион спрашивает: «Сталкивалась ли феноменология когда бы то ни было с задачей более насущной, чем нынешняя необходимость установить, что или, возможно, кто приходит на смену субъекту?» 2. Этот вопрос (точнее, — диагноз под маской вопроса) — результат драматических перемен, происшедших в философском сознании нашего столетия, исток которых следует искать (в числе прочего) в попытке Хайдеггера возобновить тяжбу 3 о смысле бытия. Однако, нет никаких сомнений в том, что решающий перелом, происшедший в судьбе субъекта в «Бытии и времени», — не просто «внутреннее дело» феноменологии, не просто демаркация границы между феноменологией Гуссерля и новым началом феноменологии, как его замысливал Хайдеггер в период работы над своей главной книгой. Де(кон)струкция классического понятия субъекта, попытка выхода за пределы «новоевропейской метафизики субъективности» указывает на новый топос философствования, или, точнее, на некоторую неизбежную у–топию, в которой застает себя философия, утратившая картезианский fundamentum absolutum et inconcussum veritatis, но не потерявшая его из виду.

Гегель говорит в своих лекциях по истории философии: «Мы переходим теперь к философии Нового времени и начинаем ее с Картезия. Вместе с ним мы вступаем в самостоятельную в собственном смысле слова философию, философию, которая отдает себе отчет в том, что она в своем само–стоянии исходит из разума и в том, что самосознание есть сущностный момент истинного. Здесь, можно сказать, мы у себя дома, и, подобно корабельщику, после долгого странствования по бурному морю можем крикнуть «Земля!»... В этот новый период принципом становится мышление, мышление, исходящее из себя самого...» 4. Эта обетованная земля покоится на абсолютном и [12] неколебимом основании самодостоверности самосознания. Более того, для Гегеля в качестве абсолютного основания выступает само абсолютное, абсолютное как таковое, абсолют, иначе — «дух». Гегель воссоздает на новой почве, т.е. — в новой земле философствования, аристотелеву форму первой философии как «науки, которая познает сущее как сущее, а также то, что ему как таковому (как именно сущему) присуще» (Metaph. 1003 a 21). Но теперь говорится, что суть философского дела состоит в «действительном познавании того, что поистине есть» 5. Хайдеггер так комментирует это место 6: «Между тем, истинно сущее (то, что поистине есть) устанавливается как действительное, действительность же действительного 7 есть дух. При этом сущность духа заключается в самосознании.» Дух есть то, «что пребывает при себе в безусловной самодостоверности знания себя самого». Дух мыслится как основание бытия сущего, «сущесть» сущего, его сущность, ousia, substantia. Важно однако, что это не просто субстанция, пусть даже абсолютная, но, как выражается Гегель, «живая субстанция». «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самополагания (Sichselbstsetzens), или поскольку она есть опосредование становления для себя иною.» 8 Заметим, что здесь субъективность субъекта состоит в возможности особого движения или жеста, имеющего двойную природу: а) отстранения (себя) от себя, полагания себя (или «своего») в качестве предмета и б) узнавания себя в ином, положенном (от–страненном, постороннем); восстановления тотальности «своего». И именно субъективность субъекта определяет климат обетованной земли философствования 9.

Чтобы понять суть и значение того перелома (peripeteia), который произошел в судьбе «субъекта» в SZ 10, мы должны ответить на следующие вопросы:
[13]

1. В чем заключается «классичность» классического субъекта новоевропейской метафизики, каковы основные черты упомянутого «классицизма»?
   
2. В чем суть «преодоления» или «деструкции» понятия субъекта в SZ; каковы ее мотивы, интенции, результаты?
   
3. Что или кто наследует субъекту в SZ? Можем ли мы вообще говорить о наличии наследника? Если да, то какого рода наследство он получает?
   

Разумеется, эти вопросы теснейшим образом связаны между собой и их следует решать одновременно. В конце концов, речь идет о том, должна ли (может ли) первая философия, должна ли феноменология, осознающая себя в качестве первой философии, вообще отказаться от понятия субъекта и, признав отсутствие наследника, снова пуститься в странствование «по бурному морю» или она вынуждена вновь и вновь воспроизводить в своих построениях (конечно, всякий раз по-новому, всякий раз в новой системе понятий) функции субъективности 11, ибо ностальгия по обетованной земле философствования оказывается непреодолимой. Если философия сочла само–обманом свое само–стояние, в котором она «исходит из разума», и «устанавливает, что самосознание есть сущностный момент истинного», то что или кто, пишет сегодняшний текст философии, а главное как этот текст пишется?

В § 6 SZ речь идет о задаче деструкции истории онтологии. И конечно, мы должны пытаться осмыслить метаморфозы, происходящие с понятием субъективности в SZ, в рамках этой общей задачи, ибо «субъект» — ключевое, «сгущенное слово» метафизики, вбирающее в себя важнейшие события в ее истории. Но здесь следует обратить внимание на одно обстоятельство. «Деструкция» в SZ вовсе не означает «разрушение», «уничтожение» 12. «Деструкция не имеет... негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана наоборот очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые фактично заданы всякий [14] раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования» (БВ 22).

Более того, «очерчивание границы» связано в тексте Хайдеггера с обозначением того места, той точки, в которой он эту границу перешагивает. Метафора границы двусмысленна: она не только указывает на ограниченность предыдущего способа вопрошания, но (тем самым!) ограничивает, т.е. намечает, новое поле исследования. Роль «деструкции истории онтологии» в SZ нельзя недооценивать. Многие построения Хайдеггера могут быть поняты только при условии, что удерживается их апофатический аспект, некая via negativa, очерчивающая метафизическую традицию в ее границах. В тексте есть множество мест, причем важнейших, в которых смысл основных понятий экзистенциальной аналитики (онтологии) Dasein формируется с помощью их противопоставления фундаментальным понятиям классической онтологии («онтологии наличного» — по Хайдеггеру). Эти противопоставления суть не просто иллюстрации, они несут серьезную смыслополагающую функцию. Противопоставление указывает на особую форму связи понятий, которую я хочу назвать отрицательной аналогией. Ниже я попытаюсь придать этой связи более серьезный онтологический смысл.

Один из важнейших для нас примеров отрицательной аналогии — построения Хайдеггера в конце § 9, где он возвращается к обсуждению понятия экзистенциала. Экзистенциалы суть бытийные характеристики экзистенции, и «их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного (nicht daseinsmaessigen) сущего, которые мы именуем категориями» (БВ 44). Здесь разграничиваются и, тем самым, связываются отношением отрицательной аналогии понятия экзистенциала и категории. Далее сказано: «Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)» (БВ 45).

Экзистенциалы названы так, потому что они выражают (как основные понятия экзистенциальной аналитики Dasein) важнейшие структуры экзистенции в их взаимосвязи. Разумеется, Хайдеггер употребляет слово «Existenz», existentia, важнейший terminus technicus средневековой метафизики в новом значении: экзистенция означает бытие Dasein, бытие, которому это сущее (само Dasein) «препоручено», о котором для него «идет речь», до которого ему есть дело (es geht um...). Но и здесь диахроническая омонимия: existentia / Existenz не случайна, ни в коем случае не является простым совпадением имен, или, как говорит Аристотель в «Метафизике» в связи с многозначно[15]стью сущего, homonymia apo tyches. Неслучайно и то обстоятельство, что хайдеггерово определение Dasein, разумеется, — со всеми надлежащими оговорками, формально воспроизводит средневековое определение 13 бытия Бога (абсолютной субстанции = абсолютного субъекта) в качестве actus purus. Хайдеггер говорит: «Что-бытие этого сущего (essentia)... должно определяться из его бытия (existentia)» (БВ 42). Согласно средневековой формуле: in ente a se sunt essentia et existentia unum idemque, в сущем из себя самого (т.е. — в Боге) сущность и существование суть одно и то же. Здесь, как мне представляется, мы тоже имеем дело с игрой отрицательной аналогии.

Допустимо ли, впрочем, в этой связи вообще говорить об аналогии? Программа экзистенциальной аналитики с самого начала соотнесена с постановкой вопроса о внутренней структуре самой экзистенции, описываемой в терминах экзистенциалов. В то время как с точки зрения средневековой онтологии разговор о внутреннем устройстве экзистенции абсурден, ибо все структурные моменты, все отличительные признаки и характеристики, определяющие сущее как такую-то и такую-то вещь (res), определяющие сущее как реальное, связаны с ее «что», относятся к ее «чтойности» (quidditas), в конечном итоге (если мы отбросим все привходящие свойства), — с ее сущностью (essentia). Существование (existentia) в средневековом понимании представляет собой дополнительное по отношению к сущности «измерение» сущего (как сущего). Недаром Фома Аквинский называет существование акциденцией, ведь все, что не относится к сущности вещи есть, по определению, акциденция 14. Согласно схоластической формуле, сущность (essentia) предоставляет ответ на вопрос, что есть вещь, в то время как существование отвечает на вопрос, есть ли вещь. На последний вопрос можно ответить лишь «да» или «нет», tertium non datur. Ни о каком внутреннем устройстве экзистенции, о такой или иной экзистенции речи быть не может.

Кант в сочинении, названном «Единственно возможное основание доказательства существования Бога», говорит в связи с понятием существования (Existenz = Dasein в терминологии Канта): «Это понятие настолько просто, что оно не допускает никакого развертывания». Стало быть, как кажется на первый взгляд, и у Канта существование есть простое «да», простое полагание вещи вместе со всеми ее содержательными определениями. И действительно, в «Критике чистого разума» в связи с обсуждением той же проблемы мы читаем: «Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу “Бог есть” или “есть Бог (es ist ein Gott)”, то я не присоединяю никакого нового пре- [16] диката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами и притом как предмет по отношению к моему понятию» (В 627). Существование, по Канту, есть абсолютное полагание.

Однако именно в «Критике чистого разума» мы находим «развертывание» понятия существования, так как в рамках трансцендентального метода существование (полагание) истолковывается как определенное отношение положенного к познавательной способности, отношение, которое обладает сложной внутренней структурой (согласованного перцептуального синтеза). Поэтому разговор о внутренней форме экзистенции становится для Канта в контексте «трансцендентального истолкования» понятия экзистенции не только возможным но и необходимым. Мы увидим ниже, что категории у Канта, равно как и экзистенциалы у Хайдеггера, суть характеристики внутреннего устройства именно существования; только термин «существование» употреблен в обоих названных контекстах (трансцендентальной логики, с одной стороны, и экзистенциальной аналитики Dasein, — с другой) не унивокально, но также и не просто эквивокально в смысле homonymia apo tyches, но выражает понятия, связанные единством негативной аналогии. Анализ этой аналогии позволит нам в какой-то мере ответить на вопрос о «наследнике» трансцендентального субъекта в SZ.

Но прежде следует принять некоторые меры предосторожности. Когда Гегель изображает «дом» философии покоящимся на неколебимом и абсолютном фундаменте «живой субстанции» или субъекта самосознания, он уже опирается на результаты ряда принципиальных шагов метафизики Нового времени. Эти результаты состоят, кроме всего прочего, в том, что понятие субъекта помещается в круг понятий, строго говоря, совершенно иного происхождения: ego cogitans, «Я», сознание, разум, дух, личность. Между тем как изначально не существует никакой необходимой понятийной связи между «субъективностью» и так или иначе для себя сущим «человеком», тем, что Фихте называл едва ли возможным в русском языке словом Ichheit («яйность»). Если мы с самого начала свяжем вопрос о субъективности и субъекте с картезианским восклицанием из второго «Метафизического размышления»: «Sed quid igitur sum?» («Итак, что же я такое?»), с вопросом «о моей истинной природе», мы закроем себе тем самым путь правильного исследования.

Sub–jectum — это точная (или — почти точная, если принять во внимание некоторые лингвистические тонкости) латинская калька греческого hypo–keimenon. Ta hypokeimena у Аристотеля в не- или до-терминологическом языке, из которого вырастает строго терминологическое словоупотребление, имеет смысл сущего, которое под–лежит [17] (не в смысле долженствования, но в смысле возможности) познанию, восприятию и т.д. или так или иначе включено в обиход 15. Однако как terminus technicus или в «формально-апофантическом смысле» to hypokeimenon означает «одно» (to hen) или «нечто» (to ti), лежащее в основе многообразных свойств и признаков, которые вещь ближайшим образом нам показывает. В апофантическом суждении предикат «показывает» нечто как нечто, т.е. явленное, показанное выражено («сказано»), строго говоря, в предикате (kategoroumenon), «сказуемом»; лежащее же в основе многообразной предикации и через предикацию (kategoria) себя кажущее есть логический субъект (to hypokeimenon), «подлежащее». Таким образом, в формальное понятие субъекта входит: «быть одним во многом»; субъект есть единящая единица, которая как под–лежащее, лежащее в основе делает возможным присутствие вещи в многообразии ее определений и тем самым позволяет вещи присутствовать для знания в качестве определенного нечто.

В Средние века это присутствующее для знания и в знании, т.е. как предмет знания, называли conceptus objectivus или просто objectum. В схоластике «объективное» имеет смысл противоположный нынешнему расхожему словоупотреблению. Ob–jectum (пред–мет) есть то, что пред–стоит интеллекту, как интеллекту в–нятное и им уже по–нятое в понятии, как «брошенное перед» (от ob–jicio) и пред–лежащее в отличие от под–лежащего (субъекта). Объективное существование означает существование для интеллекта (Гегель говорит: «бытие для сознания»), в то время как субъект есть в себе сущее основание объекта, вообще говоря, (в соответствии с формальной структурой самого понятия) не имеющее к сознанию никакого иного отношения, кроме возможности «бросить», «метнуть» (intendere) пред ним пред–мет. Эта возможность как усилие или напряжение 16 называлось intentio rei, интенцией (самой!) вещи, вещь «зачинающая» (conceptus) объект в интеллекте и была для схоластов субъектом интенции.

Итак, вторая формальная черта понятия субъекта состоит в том, что субъект определен по отношению к объекту как возможность последнего.

Уже из этого, поневоле краткого, напоминания можно усмотреть, что понятие субъекта (hypokeimenon) должно помещаться в центре онтологии Аристотеля (и ее средневекового извода). И действительно, в философии Стагирита происходит важнейшее пере–толкование платонического толкования основного смысла бытия сущего. Этому новому открывающему себя смыслу соответствует «открытие» и проработка структуры апофантического суждения. Сущее в первом и [18] основном значении (поистине сущее = сущее по истине) не есть больше, как у Платона, ни с чем не смешанное и всегда самому себе тождественное присутствие, но присутствие как определение (форма) неопределенного и подлежащего определению (материя): не idea но kategoria. Первое есть самодостаточное, самостоятельное, само в себе светоносно-видное, вид (eidos = idea); последнее не обладает само–стоянием, но определяет иное и в составном целом (to synolon) приобретает полноту присутствия как присущий ему вид (eidos enon) или форма целого. Форма, вообще говоря, не тождественна целому, но «показывает» его (apophansis), позволяет целому присутствовать. Это перетолкование сделало необходимым различение способов присутствия или создание перечня категорий (способов показа сущего). Причем, в этом перечне выделена особая категория, которая больше не выявляет в «подлежащем» (hypokeimenon) как в чем-то ином, уже сущем, а это значит — уже определенном, дальнейшие определения, но исходным образом определяет (о–существляет) его в себе самом. Это — категория сущности (ousia).

В трактате о категориях сказано: «Сущность, называемая так в самом основном и первом смысле, это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (2 a 11 ff.). Иными словами, сущность есть абсолютный субъект (абсолютное под–лежащее, покуда оно представляет собой определенное нечто, т.е. не есть лишь неопределенная возможность определения, материя). Прочитаем теперь это последнее предложение несколько иначе: абсолютный субъект и есть сущность, т.е. понятие субъекта определяет фундаментальный смысл сущести-бытийности сущего. Аристотелев термин ousia представляет собой исходно лишь постановку вопроса или проект исследования, обозначение сущести сущего, ведь «вопрос о том, что есть сущее [как именно сущее], — это вопрос о том, что есть сущность» (1028 b 4). Ответ, данный в «Категориях», гласит: сущность есть абсолютный субъект.

Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» так описывает первые шаги философии на (по) твердой почве самосознания: «Через Декарта и после Декарта “субъектом” становится в метафизике преимущественно человек, человеческое “Я”. Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на “Я”, так что субъективность становится тут равнозначна сфере “Я”? Субъективность ли определяется через “Я” или наоборот, “Я” через субъективность?» 17.
[19]

По-видимому, верно и то, и другое. С одной стороны, формальное понятие субъекта, о котором было сказано выше, интерпретируется в сфере человеческого «Я» (в поле рефлексии) на основании выявленных здесь структур и отношений. С другой стороны, «подлинное или чистое Я», как замысленное онтологическое основание, точнее, — основание достоверности бытия сущего, отделяется от «полнокровного» самоистолкования человека и выстраивается по образу и подобию метафизического понятия subjectum, hypokeimenon. Вопрос Декарта: «Sed quid igitur sum?» с самого начала отправляется за ответом по проторенной метафизикой дороге. Само–забвенный катарсис, который осуществляется на этом пути, приводит к предначертанному ответу: sum subjectum ultimum (cogitationum), аз есмь абсолютный субъект когитаций. Мои мысли — мои определения, я сам — подлежащее этих определений. Я могу сомневаться в «формальном бытии» предмета моего знания (т.е. — в существовании так-то и так-то определенного «субъекта» в классическом, схоластическом, смысле, т.е. «вещи вне меня»), но бытие самих содержаний мысли как таковых — «объективное бытие», в терминологии схоластов и Декарта, для меня достоверно, хотя это бытие — «второго сорта», бытие акциденций. Отсюда я могу, более того — должен (следуя предначертанной традицией схеме), вывести существование соответствующей субстанции, некоего в себе сущего и пока неопределенного субъекта когитаций. Остается только узнать, распознать в этом субъекте, коль скоро мысли — мои, мое «подлинное Я». «Я» как абсолютный субъект, субъект в новоевропейском смысле, появляется у Декарта наряду с другими, классически понятыми, субъектами, скажем, — деревом или камнем. Однако этот субъект обладает, пусть не онтологическим (так будут толковать Декарта позже!), но все же «логическим» первенством, ибо он представляет собой fundamentum absolutum veritatis, абсолютное основание истины, истинных суждений о бытии других вещей (в том числе и Бога, единственного в строгом смысле слова ens a se, ens absolutum, от которого человеческий субъект зависит в своем бытии, но, парадоксальным образом, не зависит в своей для себя достоверности 18).

Если мы спросим себя теперь, какое онтологическое решение привело к отождествлению «Я» и субъективности, и попытаемся представить это решение в виде одной аксиомы, то она будет звучать так: [20] быть значит мочь стать объектом (предметом 19). Бытие есть бытие–объектом. Эта аксиома вытекает из основоположения греческой онтологии: бытие = присутствие, благодаря цепочке последующих отождествлений: присутствие есть «зримость» для «глаза души», т.е. — ума (omma tes psyches = nous), присутствие для знания, conceptus objectivus, объект. Согласно этой точке зрения, objectivitas, пред–метность, есть фундаментальный, и по существу единственный, способ присутствия присутствующего, который философия может принимать в расчет, единственный способ, каким сущее показывает себя в качестве сущего.

У Канта понятие объекта не просто отсылает к присутствию для знания и в знании, но связано с возможностью опыта, т.е. прямо или косвенно соотносится с созерцанием. «Возможность опыта, — пишет Кант, — есть то, что дает объективную реальность всем нашим знаниям a priori» (B 195). В этой фразе именно прилагательное «объективная» указывает на сущее как существующее (existens), в то время как «реальность» отсылает к чтойности, форме, смыслу (essentia) присутствующего. Сущность, essentia, есть совокупность реальных предикатов, т.е. присущих вещи, res, ее вещных, содержательных определений; в то время как существование (Existenz, Dasein), как мы уже видели, не есть, согласно Канту, реальный предикат, но абсолютное полагание. Рассмотрим этот тезис подробнее.

Кант пишет: «В одном лишь понятии вещи не может быть найдена характеристика ее существования (Dasein). Действительно, даже если понятие настолько совершенно, что в нем нет ни малейшего изъяна, дабы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, все равно существование не имеет ко всему этому ни малейшего отношения; оно связано с вопросом, дана ли нам таковая вещь, причем так, что восприятие ее во всяком случае может предшествовать понятию. Ибо то обстоятельство, что понятие предшествует восприятию, означает его (понятия) голую возможность; восприятие же, дающее понятию материю, есть единственная характеристика действительности» 20 (В 272f.).

По существу, Кант не говорит здесь ничего нового. Уже Лейбниц в сочинении «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» 21 предлагает именно такой способ различения сущности и существования: сущее (ens) как возможное (possibile) постигается с помощью отчетливого мышления (до конца проведенного анализа понятия), существующее же (existens) — с помощью отчетливого воспри[21]ятия; отчетливость же восприятия предполагает постоянную согласованность его «живых» моментов. По Канту, «посредством понятия предмет мыслится лишь как согласованный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, посредством же существования он мыслится как содержащийся в целостном контексте опыта» (В 628). Разумеется, Кант «трансцендентально перетолковывает» Лейбница: согласованное восприятие уже не есть способ удостовериться в существовании, но единственно возможный способ понимать действительность вещи как таковую. Впоследствии Гуссерль повторит это определение существования, сказавши, что мыслимое в понятии Х, существует тогда и только тогда, когда Х сохраняется в качестве неизменного предметного смысла в развертывающемся внутренне согласованном перцептуальном синтезе наряду с другими, постоянно меняющимися, моментами полной ноэмы. Конечно, в таком синтезе «никогда нельзя исключить возможность некоторого plus ultra», в том числе и разрушения согласованности, так что вместо существующего Х восприятие вдруг обнаружит существующее Y, выдававшее себя за X. Поскольку это plus ultra всегда делает удостоверение в существовании неокончательным, Гуссерль говорит в этой связи об «аппроксимации» или идее в кантовском смысле 22.

Для того, чтобы предмет мог предстать как сущее, в своей смысловой определенности и в своем притязании на существование, должно быть соблюдено важнейшее условие: предмет должен явиться как одно, как синтетическое единство. Многообразное содержание созерцания должно быть связано в понятии, чтобы стать присутствующим (to ti). Нет нужды говорить, что восприятие не может предшествовать всякому вообще понятию, Кант утверждает вовсе не это. «Содержание созерцания» до всякого понятия, своего рода первоматерию, можно помыслить лишь как абстрактный момент явления никогда сам по себе не явленный. Всякий предмет есть уже синтетическое единство; предмет (кажущее себя сущее) и возможен только как единство некоторого многообразия созерцания (ср. А 158 / В 197).

Вернемся теперь вновь к нашему вопросу: каким образом «Я» становится абсолютным субъектом. Для Канта «Я» в первом и основном смысле есть не что иное, как «Я» представления «Я мыслю», которое делает возможным всякое представление как таковое (B 131f.). «Я мыслю» означает прежде всего «Я связываю»; «Я» как трансцендентальное единство самосознания, как единящая единица представляет собой, тем самым, необходимое условие связи–связности многообразия, данного в созерцании, т.е. необходимое условие присутствия пред–ставленного, пред–мета. Таким образом «Я» в значении personalitas transcendentalis, есть субъект как возможность объекта.
[22]

Но, кроме того, я становлюсь («Я» становится) абсолютным субъектом (hypokeimenon), поскольку все мои представления (а все представления — «мои») суть мои определения. Иметь определения или предикаты значит знать о них. И наоборот, все представленное в представлении (содержание представления, предмет) «имеет необходимое отношение к “Я мыслю”» (В 132) и как определение мысли является определением «Я» мыслящего. Поскольку в любом апофантическом суждении логический субъект («то, о чем» суждения) как мое представление есть определение «Я», последнее выступает как «абсолютный субъект всех моих возможных суждений, и это представление меня самого не может быть употреблено в качестве предиката какой-либо иной вещи» (А 348). Это рассуждение (отсутствующее, кстати, во втором издании «Критики») нужно принимать, разумеется, со всеми возможными предосторожностями: если бы логический субъект любого моего суждения «сказывался» о «Я» в том же смысле, в каком об этом первом сказывается предикат, мы могли бы строить довольно странные силлогизмы...

Итак, «Я» есть абсолютный субъект, ибо налицо оба структурных момента классического понятия субъекта:

1. «Я» есть одно (самотождественное) во многом, единящая единица;
   
2. «Я» есть условие возможности объекта.
   

С другой стороны, поиски «Я» происходили в соответствии с уже предначертанной структурой формального понятия субъекта. Так заканчивается отождествление субъекта и «Я», так «человек входит в роль субъекта».

Мы видели уже, что существование трансцендентной вещи, мыслимой в понятии Х означает (и у Канта, и у Гуссерля) ее способность предстать в развертывающемся внутренне согласованном перцептуальном синтезе. При этом категориальная принадлежность Х задает наиболее общее правило синтеза. Если мы хотим теперь понять существование в его отличии от сущности (distinctio essentiae et existentiae), следует говорить о деятельности связывания, чистой «форме» связывания в отличие от формы связанного 23, о forma formans, а не forma formata. Кант называет эту «деятельностную форму» функцией (синтетического единства): функция есть «единство деятельности, подводящее различные представления под одно общее представление» (В 93). Совокупность категорий представляют собой исчерпывающий список таких наиболее общих динамических форм. То обстоятельство, что Кант говорит о чистых понятиях рассудка отсылает именно к чистой форме синтеза (функции) как деятельности синтезирования. С [23] точки зрения трансцендентальной логики категории — не просто наиболее общие роды или типы предикации, т.е. — определения чтойности (essentia) вещи (как для логики формальной), но наиболее общие правила подведения созерцания под понятия, независимые от конкретного гилетического содержания того или иного созерцания. Как формы (функции) полагания вещи (в отличие от формы положенного — quidditas, essentia) категории в трансцендентальной логике суть определения ее (вещи) существования (existentia). Тем самым, как уже было сказано, происходит «развертывание» понятия существования и разговор о его внутреннем устройстве становится возможным.

Итак, категории трансцендентальной логики суть в такой же мере основные «бытийные характеры» (Seinscharaktere), как и экзистенциалы в экзистенциальной аналитике. Но категории суть, согласно Хайдеггеру, определения что–бытия или бытия наличного сущего (Vorhandensein = das Sein des Vorhandenen), в то время как экзистенциалы суть определения кто–бытия, бытия Dasein или экзистенции в хайдеггеровском смысле. Однако при более внимательном взгляде на вещи становится понятно, что различить категории и экзистенциалы простой ссылкой на отличие «что» от «кто» не удается.

Действительно, в некотором вполне строгом смысле категории у Канта суть определения самого трансцендентального субъекта. Представление «Я мыслю» входит в качестве необходимого формального инварианта в любое представление, делая представление представлением, т.е. определяет представление как форму независимо от его содержания. Форма, о которой идет речь, есть не что иное как чистая представленность представленного, объективность объекта, которая сама уже представлена в виде отношения к единящей единице «Я» (das Ich des «ich denke»). Это единое «Я», тем самым, уже со–представлено (ad+perceptum = apperceptum est) в любом представлении в чистой апперцепции. Чистая апперцепция и есть, по Канту, самосознание (В 132).

Следующие понятия оказываются равноизначальными, т.е. — служат парафразами одного и того же первоначала:

1. (чистое, трансцендентальное, первоначальное) единство апперцепции, т.е. самотождественность со–представляемого «Я мыслю»,
   
2. единство или «сквозное (durchgaengige) тождество» самосознания,
   
3. единство или самотождественность трансцендентального субъекта,
   
4. изо–морфизм (формальное единство) всех вообще представлений как (именно) представлений,
   
5. синтетическое единство всякого объекта как (именно) объекта (связность, связанность связанного).
   

Представленный связывающий и представленное связанное (синтетическое единство многообразного в созерцании) равноизначально определяют друг друга. Нет нужды говорить, что у Канта термин [24] «самосознание» вовсе не означает, что трансцендентальный субъект некоторым образом может быть дан себе в созерцании (с помощью «внутреннего чувства»). Напротив, эта возможность (как мы увидим чуть позже) подчеркнуто отвергается. Кант различает personalitas transcendentalis и personalitas psychologica или, иначе, «Я» апперцепции и «Я» аппрегензии. В «Антропологии» сказано, что сознание самого себя (apperceptio) подразделяется на самосознание в смысле рефлексии и самосознание в смысле аппрегензии. Рефлексия есть представление внутреннего действия–действования (Spontaneitaet), благодаря которому возможно понятие (мысль); аппрегензия есть представление рецептивности, благодаря которой возможно восприятие (perceptio), т.е. — (эмпирическое) созерцание. «Представление рецептивности» есть «присвоение» воспринятого, пред–ставление (истолкованность) его в качестве «моего», «моих конкретных состояний», явленных внутреннему чувству. Мои состояния сцеплены между собой посредством ассоциаций и образуют определенное единство — конкретную историю жизни души. Это конкретное, «нарративное», единство «жизнеописания» души, Кант называет субъективным или эмпирическим единством сознания (В 139). Оно представляет собой «определение внутреннего чувства», в то время как объективное единство самосознания есть то, посредством чего «все данное в созерцании многообразие (в том числе и многообразное внутреннего чувства. — А.Ч.) объединяется в понятии объекта». Представление «Я» как эмпирического единства самосознания и есть personalitas psychologica.

Итак, «Я» аппрегензии — наличная сцепленность наличного многообразия моей психической жизни. «Я» рефлексии (трансцендентальный субъект) — никогда не наличный для внутреннего чувства функциональный центр, благодаря которому возможна связь как таковая. Стало быть, сама деятельность связывания (независимо от содержания связываемого) представляет собой всякий раз определение трансцендентального субъекта, причем те формы связывания (функции), которые представлены категориями суть необходимые или «сущностные» его определения. Если мы призовем на помощь классическое разделение определений на модусы и атрибуты (которым пользуется и Кант, например, в лекциях о метафизике), то конкретные формы (эмпирического) синтеза следует назвать модусами, а категории — атрибутами самого трансцендентального «Я». Стало быть, Кант с полным правом мог бы сказать, что категории, как их понимает трансцендентальная логика, суть, в первую очередь, определения «ктойности» (трансцендентального субъекта), и лишь во вторую — чтойности его предметов.

Однако далее двигаться по пути сходства, гомо–логии, понятий «категория» / «экзистенциал» невозможно: категории суть определе[25]ния существования вещей и атрибуты трансцендентального субъекта, но они не могут быть определениями существования трансцендентального субъекта, в то время как экзистенциалы — бытийные характеры кто–бытия (Wersein) или экзистенции в смысле, принятом в SZ. В самом деле, если существование есть абсолютное полагание, а последнее означает согласованное восприятие, то мы можем говорить лишь о существовании personalitas psychologica, сложного предмета внутреннего чувства, но никоим образом — о существовании трансцендентального субъекта. Последний «есть» (представлен как) абсолютный функциональный центр полагания, который никогда не может быть положен в качестве предмета созерцания. Как предельное условие всякого объекта трансцендентальный субъект сам никогда не может стать объектом (в кантовском смысле, т.е. — объектом опыта). Здесь важно повторить еще раз: в терминологии Канта «Я» рефлексии не есть объект (опыта), ибо рефлексия не созерцание, но лишь необходимое представление спонтанности, само–деятельности рассудка, в силу которой возможно пред–стояние данного в созерцании (внешнем или внутреннем) предмета.

«Я» рефлексии мыслимо только как абсолютный субъект, «которому мысли присущи лишь как определения, и это “Я” не может быть определением никакой другой вещи. Следовательно, всякий должен с необходимостью рассматривать себя самого как субстанцию, мышление же — лишь в качестве акциденций своего существования (Dasein) и определения своих состояний» (А 349). Здесь Кант воспроизводит аристотелево формальное определение первой сущности (субстанции — в латинской передаче) как абсолютного подлежащего (hypokeimenon), а заодно и картезианский тезис, состоящий в том, что cogitatio есть единственный атрибут мыслящего «Я». Но далее начинаются существенные отличия позиции Канта от декартовой точки зрения. Из посылки: трансцендентальный субъект мыслим лишь как субстанция, нельзя сделать вывод, что он существует как субстанция 24. Ибо «категории (в том числе и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если им не подлежит (untergelegt ist) некоторое наглядное представление, к многообразию которого они могут быть применены как функции синтетического единства» (А 348 f). Поскольку personalitas transcendentalis не может стать объектом, всякий разговор о субстанциональности трансцендентального субъекта лишен объективного значения.

Следствия этого положения весьма драматичны. Из ego cogito больше не вытекает ego sum, ego existo (qua substantia cogitans). На [26] вопрос о существовании трансцендентального субъекта нельзя ответить, если мы хотим, чтобы наш ответ имел объективное значение.

Попытки возобновить разговор о бытии чистого «Я» (у Фихте и у Гуссерля), оставаясь при этом в рамках классического истолкования бытия лишь вновь вызывают к жизни в иной форме старый парадокс, от которого Кант освобождается дорогой ценой. Гуссерль никогда всерьез не обсуждал вопрос, что значит вообще «быть». Набросок «феноменологической онтологии», который мы находим в первом томе «Идей», различение абсолютного бытия сознания и бытия как реальности (§§ 41-44), проект «региональных онтологий», — все это исходит из некоего уже предположенного смысла «бытия». Однако в период подготовки статьи для «Британской энциклопедии» (в 1927 г.), в силу жесткой (и закончившейся, как известно, разрывом) полемики с Хайдеггером 25, он вынужден был определеннее высказаться по этому поводу. С одной стороны, Гуссерль определяет феноменологию как универсальную онтологию, в которой центральным вопросом становится вопрос о бытии самой трансцендентальной субъективности 26. С другой стороны, уже решено: «бытие» означает «бытие позитивно положенным» (Sein = positiv Gesetztsein) 27. Вопрос о бытии есть, тем самым, вопрос о бытии (=позитивности) позитивного и подчинен вопросу о различении трансцендентального (полагающего) и позитивного (положенного). Ответ мы находим в понятии чистого ego как последней инстанции конституирования, абсолютного трансцендентального функционального центра. При этом бытие трансцендентальной субъективности есть «удостоверяемая сущность [чистого “Я”] быть трансцендентально в себе и для себя конституируемым» 28.

Но это решение, это «в себе и для себя», равно как и фихтеанская «интеллектуальная интуиция», стремящаяся слить бытие «Я» для себя (предмет, положенное) и бытие «Я» в себе (полагающее) в формуле «полагание себя полагающим», находится под угрозой труднейшей апории: если любое знание есть знание предмета, конституированного, каким образом конституирующее «Я» может иметь феноменологи[27]чески достоверное знание о своей собственной конституирующей деятельности как именно деятельности?

Если, однако, мы пытаемся строить онтологию, которая больше не отождествляет с самого начала «сущее» и «позитивно положенное», то и «различение позитивности и трансцендентальности» не может больше рассматриваться в качестве решения вопроса о смысле бытия. Хайдеггер пишет Гуссерлю: «Само конституирующее вовсе не есть ничто, но тоже нечто и сущее, хотя и не в смысле позитивного. Вопрос о способе бытия конституирующего нельзя обойти. Проблема бытия универсальна, и она в равной мере относится и к конституирующему, и к конституируемому» 29.

Ходы рефлексии, которые привели к новоевропейскому понятию субъекта, игра взаимных определений объективного и субъективного бытия, начинаются дальше, чем того требует вопрос, что значит вообще «быть». Хайдеггер рассматривает этот вопрос в «обратной перспективе» по отношению к картезианской парадигме: если способ бытия (существования) чистого «Я» (или трансцендентальной субъективности) превращается в фундаментальную апорию новоевропейской онтологии и если мы, тем не менее, не хотим подобно Канту вообще отказаться от ее «объективно значимого» обсуждения, то нельзя ли с этого бытия начать? Кроме того, всякое ли значимое обсуждение должно быть непременно объективно значимым? Иными словами, не можем ли мы в качестве отправной точки феноменологического анализа положить бытие, которое всякий раз — мое, которое для меня уже определенным образом разомкнуто, в котором я уже себя застаю? Не можем ли мы начать с выяснения смысла этого бытия и уж потом задавать вопрос о том, кому это бытие «принадлежит», кто этот «кто», и какое это «Я» застает себя в упомянутом бытии? Так начинает Хайдеггер: sum предшествует cogito, имение–бытия (в смысле хайдеггерова: «я есмь и имею быть» 30), бывание в моем бытии, предшествует интенциональному отношению к предмету и, тем самым, объективности объективного и субъективности субъективного 31.
[28]

Теперь мы в состоянии использовать отрицательную аналогию между категориями и экзистенциалами во всех ее смысловых слоях. Трансцендентальный субъект есть, по Канту, некий деятельностный или функциональный центр, который придает целостность и единство системе категорий. «Я» принадлежит представлению «Я связываю» и представляет собой необходимое условие системы категорий как функций синтетического единства.

Попытка Хайдеггера в SZ заново поставить вопрос о смысле бытия, начав исследование с бытия того сущего, которое занимает особое положение по отношению к самому бытийному вопросу, ибо для него в его бытии дело идет об (es geht um) этом самом бытии, словом, начав с бытия Dasein или экзистенции, приводит его к понятию бытия-в-мире. Мы не можем здесь воспроизводить хоть сколько-нибудь подробно построения Хайдеггера 32. Напомним только, что бытие-в-мире есть одно из определений самой экзистенции, т.е. способ бытия самого Dasein. На определенном этапе разработки экзистенциальной аналитики бытие-в-мире предстает как «исходно и постоянно целая структура», которая обнаруживает при этом «феноменальную многосложность устройства», грозящую даже «заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое» (БВ 180). Экзистенциалы представляют собой основные структурные моменты упомянутой многосложности. Спросим теперь: что придает целостность цельному устроению экзистенции, в частности, — центрированность, единство и целостность системе экзистенциалов? На чем должен сосредоточиться «единый феноменологический взгляд»? Вопрос Хайдеггера: «как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?» (БВ 181). Чуть ниже Хайдеггер пишет: «Бытие Dasein, на которое онтологически опирается структурное целое как таковое, становится доступно в некоем сквозном взгляде сквозь это целое на один изначально единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности» (SZ 181). Этот единый феномен, «одно», единящее в себе и несущее на себе в качестве первоосновы экзистенциальное «многое», называется в SZ «заботой» (Sorge). Теперь ясно видно, что в контексте рассматриваемой нами аналогии именно «забота» служит фундаментально-онтологическим двойником принадлежащего новоевропейской метафизике понятия трансцендентального субъекта (или, скажем мы осторожнее, — трансцендентальной субъективности).
[29]

Мы попытаемся ниже вникнуть в детали этого соответствия, опираясь на уже проделанную работу. Не раз было сказано, что трансцендентальный субъект новоевропейской метафизики есть фундаментальное условие присутствия всякого объекта, условие присутствия (позитивности) присутствующего, а это значит — его бытия, ибо бытие уже истолковано как присутствие наличного, наличие. Спросим теперь: верно ли (и, если да, то в каком смысле верно), что понятие заботы в SZ выражает первое и основное условие возможности встречи с сущим, открытости (offenheit) или разомкнутости (erschlossenheit) сущего как такового? Хайдеггер в SZ остается в рамках трансцендентальной постановки вопроса о бытии в том отношении, что спрашивать о бытии означает для него спрашивать о способах доступа к сущему, глубинных условиях того, что сущее вообще позволяет с собой встретиться. Но событие встречи отнюдь не сводится теперь к пред–ставлению и пред–стоянию, к интенциональному отношению сознания и его интенциональных объектов. Хайдеггер спрашивает о бытийной подоплеке интенционального отношения.

Итак, в каком смысле забота есть условие встречи с сущим? Поставим вопрос эже: в каком смысле забота есть условие встречи с внутримировым сущим? «Внутримировое сущее» (das innerweltliche Seiende) обозначает в SZ, формально говоря, всякое сущее, которое само не «мирно» (weltlich), т.е. способ бытия которого отличен от экзистенциально понятого бытия-в-мире. Терминология Хайдеггера звучит парадоксально, но внутримировое сущее не обладает бытием-в-мире, ибо последнее есть определение только экзистенции, бытия Dasein. Хайдеггер пытается проникнуть по ту сторону интенционального отношения, утверждая, что всякое «теоретическое» (в исходном смысле греческого глагола theorein, т.е. отстраненно-созерцательное, наблюдающе-познающее) отношение к сущему, с самого начала толкующее сущее как предмет, фундировано в отношении небезразличного, озабоченного попечения. Соответственно, сущее в первом и основном смысле должно быть понято в исходном значении греческого to pragma, как средство или утварь — das Zeug. Это и есть отправная точка той версии «феноменологического» анализа, который развит в SZ. Хайдеггер отказывается от основных процедур гуссерлевой феноменологии — epoche и различных вариантов феноменологической редукции, ибо все эти процедуры отталкиваются от предмета и его онтических притязаний и одновременно очищают структуры предметности предмета за счет тематизации способов (предметного) присутствия = наличия. Тем не менее, в соответствии с каноном трансцендентальной философии, исследование Хайдеггера движется от сущего, среди которого мы себя уже застаем, к фундаментальным условиям возможности нашей встречи с ним.

Вещь, по Хайдеггеру, есть в первую очередь и по преимуществу средство для... Бытие средства — подручное бытие в отличие от на- [30] личного — не есть присутствие предмета в его смысловой определенности (чтойности) для ума, глаза души, но включенность сущего в структуру небезразличия как предназначенного–для. Онтологически первой «определенностью» вещи становится не ее «что» (essentia), а ее «для–того–чтобы». Вещь как средство представляет собой пучок указываний или отсылов, имеющих характер «для–того–чтобы».

Если бытие понято как присутствие, то сущность–бытийственность вещи заключена в ее (вещи) форме. По существу, «форма» — синоним «присутствия». Наличная вещь потому налична, потому присутствует, что она себя показывает как нечто. Соответственно, предикат показывает субъект в апофантическом суждении. Предельный и наиболее онтологически важный случай такого апофансиса таков:

Подручная вещь или средство открывает себя иным образом — в своем «для–того–чтобы». Понять подручную вещь в ее подручности означает понять ее предназначенность:

Даже эта последняя формула есть всего лишь способ описания. Полнота понимания подручного не в том, что уже предметно положенное нечто получает дальнейшие определения телеологического характера, но в умелом использовании средства для того-то и того-то.

«Мир» выступает не как тотальность предметов, но как целостность «имения–дела» (Bewandtnisganzheit), поле сил, точнее, поле отсылов, указываний: для того-то и для того-то. Указывание, впрочем, действительно некоторым образом есть сила, повеление, указ, коль скоро оно может породить понимающее действие Dasein. Dasein всегда уже вовлечено в это поле. Последнее, если отвлечься от его конкретной «ремесленной» структуры, представляет собой сторону бытия самого Dasein. При этом указывание «для–того–чтобы», втягивая в свою сферу ближайшее, приоткрывает более отдаленное и теряется в отдаленнейшем. Полнота определенности средства в его «для–того–чтобы», своего рода entelecheia подручного, невозможна, и не потому, что, как заметил однажды Аристотель по поводу орудия (organon), цель его бытия не в нем самом, а потому, что многообразие отсылов принципиально открыто, незавершено: указывание указывает на новое указывание. То, в направлении чего (das Woraufhin), понимающее попечение, осуществляет свой набросок (Entwurf), никогда не достигает границ, конечных точек, тупиков указывания.
[31]

Скажем еще раз: бытие сущего Хайдеггер в SZ понимает феноменологически, т.е. исходя из способов встречи с сущим. Стало быть, бытие конкретной подручной вещи определяется ее способностью вовлечь Dasein в открытое многообразие отсылов: претворить указывание в указание, указ. Фундаментальное условие этой способности подручного лежит в структуре самой экзистенции, которая как бытие-в-мире может быть вовлечена и всякий раз уже вовлечена в многообразие отсылов, в целостность имения дела. Как это возможно? Ответ, который дает Хайдеггер, артикулируется при помощи субстантивированных союзов (в этом автор SZ подражает Аристотелю): всякое «для–того–чтобы» (das Um–zu) имеет своим условием «то–ради–чего» (das Worumwillen, аристотелево to hou heneka) экзистенции (SZ 84). «То–ради–чего» — уже не структурный элемент многообразия отсылов, но определение экзистенции Dasein, для которого «в его бытии дело всегда идет об этом самом бытии».

Именно эта структура радения — не радение о том-то и том-то, понятое эмоционально-психологически, но онтологически истолкованное радение как неизбывно присущее всякой экзистенции и выраженное с помощью оборота «дело идет о» (es geht um) — и составляет ядро понятия заботы. Только сущее, которому его бытие препоручено, как первое и последнее «то–о–чем» радения (разомкнутость «ради–чего» вполне может предстать онтически и как нерадение, пренебрежение, юродство, самопогубление), только «заботящееся» сущее может быть затронуто вопросом: для чего? и понять (понимающе исполнить) ответ: для того, чтобы...

Принципиально важно, однако, не спутать онтологическое понятие заботы с некоторым онтическим определением человеческого существования 34. Разумеется, после того как экзистенциальная аналитика Dasein проделала ряд существенных шагов, понятие заботы в SZ приобретает все более определенное и многообразное содержание: забота есть общий корень трех бытийных структур Dasein: экзистенциальности (Existenzialitaet), фактичности (Faktizitaet) и падения (Verfallenheit) 35. Вместе с тем нельзя упускать из виду, что «забота» как онтологическое структурное понятие, стоящее на службе у трансцендентального метода (в его хайдеггеровском изводе), выращивается из соответствующего онтического понятия (родового термина для ряда феноменологически фиксируемых душевных состояний, «внутренних обстоятельств», мотивов и побуждений) путем априорно-онтологического обобщения или опустошения. Те коннотации заботы, которые дают о себе знать в немудрствующем толковании мира и повседневных толках, когда мы говорим: «он озабочен тем-то и тем- [32] то» (опечален, подавлен, уныл или, наоборот, целеустремлен, поглощен), «он заботится о...» ( радеет, печется) и т.д., — следует снять, т.е. использовать в качестве лишь опоры или среды понимания-истолкования, движущегося к онтологическим основаниям перечисленных онтических определений. Вопрос, который ведет при этом наше исследование, есть классический вопрос всякой трансцендентальной философии: «как возможно?...». Как возможно событие встречи с сущим, понятым как подручное, а не наличное?

У Хайдеггера упомянутое опустошение — особая процедура, пришедшая на смену феноменологической редукции: «Экзистенциально-онтологическая интерпретация по сравнению с онтическим истолкованием не есть нечто вроде теоретико-онтического обобщения. Это означало бы всего лишь: онтически всякий принадлежащий человеку образ действий «исполнен заботы» и направляется «преданностью» 36 чему-то. «Обобщение» здесь априорно-онтологическое. Оно имеет в виду не постоянно выступающие онтические свойства, но одно всякий раз уже лежащее в их основе бытийное устройство» (SZ 199).

«Лежащее в основе» (das Zugrundeliegende) по-гречески — to hypokeimenon, по-латински — subjectum. Хайдеггеру при всей его осмотрительности трудно не впасть в терминологическую ересь. Но следует иметь в виду, что речь постоянно идет об определениях бытия, экзистенции. Априорно-онтологическое понятие заботы выражает «под–лежащее», лежащее в основании всех иных экзистенциальных структур, «устройство» бытия Dasein. Подвергнутый априорно-онтологическому опустошению термин «забота» указывает на формальную структуру «дело идет о», которую Хайдеггер с помощью своего приема склеивания слов посредством дефисов и превращения их в морфемы сложного термина выражает так: «быть–уже–впереди–себя–в (мире) как бытие–при (внутримировом сущем) и со–бытие (с другими)». То, что имеет в виду это лингвистическое чудище, иначе именуется заботой.

Однако выбор именно этого имени не случаен. Онтические коннотации заботы вовсе не утрачиваются полностью в онтологическом понятии, но некоторым образом удерживаются «на заднем плане» («заключаются в скобки», но в ином по сравнению с гуссерлевой феноменологией смысле). Именно путь априорно-онтологического опустошения, восхождения от онтического к онтологическому (это значит: от наличных определений сущего к условиям и структурам его бытия) и позволяют вывести на свет единый и единящий феномен заботы. Особая онтико-онтологическая омонимия, которой затронуты многие центральные термины экзистенциальной аналитики [33] Dasein неизбежна и играет смыслообразующую роль. С такого рода неизбежностью мы сталкиваемся и в феноменологии Гуссерля: большинство ее центральных терминов могут быть истолкованы и психологически, и трансцендентально-феноменологически, эта омонимия терминов, выражает то важнейшее обстоятельство, что трансцендентально-феноменологическое представляет собой заключенное в скобки психологическое, без этой двойственности невозможен язык феноменологии.

Итак, именно забота как априорно-онтологическое понятие есть условие единства экзистенциальных структур и играет по отношению к системе экзистенциалов ту же роль, что трансцендентальное единство апперцепции по отношению к системе категорий в «Критике чистого разума». Стало быть, в рамках нашей отрицательной аналогии именно забота должна занять место трансцендентального субъекта. И подобно тому как трансцендентальный субъект есть возможность присутствия объекта, забота есть наиболее фундаментальное условие возможности встречи с внутримировым сущим, бытийное основание подручного бытия (Zuhandensein), от которого по Хайдеггеру, зависит бытие наличного (Vorhandensein), предметное бытие.

До сих пор, говоря об отрицательной аналогии, мы обсуждали понятие трансцендентального субъекта и понятие заботы с точки зрения их сходства или, точнее, с точки зрения их структурной (формальной), функциональной и методологической гомо–логии. Но задача «деструкции истории онтологии», как ее понимает Хайдеггер (т.е. герменевтическая стратегия), требует от нас, чтобы мы отдавали себе отчет в том, как в фундаментальных онтологических понятиях прорастает определенный «смысл», «смысл», понятый по-хайдеггеровски — как «структурированное предвзятием (Vorhabe), предусмотрением (Vorsicht) и предрешением (Vorgriff) в–видах–чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто» (БВ 151). Указав на формальную структуру понятия (его синхронию), мы наряду с этим должны удерживать траекторию наброска, набрасывания, т.е. диахронию понятия.

То обстоятельство, что обсуждаемые нами понятия («субъект», «забота») суть итоги различных онтологических проектов, уже предопределяет принципиальные различия между ними, которые характеризуют нашу аналогию как отрицательную. Отрицательная аналогия — тоже аналогия. Слово «отрицательная» не указывает, строго говоря, на тип аналогии (мы не задаемся здесь вопросом о том, в какое именно место средневекового реестра аналогий следует поместить обсуждаемую нами связь понятий субъекта и заботы), но отсылает, скорее, к апофатическому методу Хайдеггера, о котором шла [34] речь в начале этой работы, к хайдеггеровским постоянным «не» («man soll nicht...»), предостерегающим от смешения понятий и терминов классической и фундаментальной онтологий, более того, разъясняющим последние (под знаком «не») по отношению к первым. Я хотел бы обсудить лишь одно, впрочем, важнейшее, из упомянутых различий.

И понятие субъекта, и понятие заботы, как мы видели, играют роль единящего единства. Но единство как таковое может быть понято по-разному.

В «Метафизике» Аристотель говорит, что быть единым (to hen) означает быть неделимым или нераздельным (adiaireton) по отношению к самому себе (1041 a 18f.). Всякое [сущее] таково: оно есть оно само, auto estin auto, то же самое, idem, оно себе тождественно, всегда: А = А. В другом месте (1016 b 1ff.) сказано: «Вообще же в наибольшей степени единыте [сущие], для которых мысль (noesis), схватывающая, что они есть по сути 37, неделима (adiaireton) и не может расчленить [это “что”] ни по времени, ни по месту, ни по смыслу; а таковы в первую очередь сущности».

Трансцендентальный субъект Канта (равно как и «полярное ego» Гуссерля) едины в этом строгом аристотелевом смысле: «Я» (принадлежащее представлению «Я мыслю») есть то простое и самотождественное («тождественное в каждом сознании» 38), что со–представляется в каждом представлении. Акт апперцепции в себе нерасчленен и не может быть расчленен («ни по времени, ни по месту, ни по смыслу»), поскольку расчленение, анализ, предполагает синтез; единство же апперцепции есть условие всякого синтеза, поэтому оно само не мыслимо как синтетическое единство. «Это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением “Я мыслю”» 39, потому-то оно и называется первоначальной апперцепцией.

Ноэсис, в котором со–представляется, чистое или полярное «Я» есть простой акт, он не развернут темпорально, он всегда теперь, даже если соответствующие представления относятся к прошлому или будущему. «Я» всегда занимает положение абсолютного теперь. В феноменологии Гуссерля темпоральный поток конституируется по отношению к темпоральной позиции (Zeitstelle) чистого или полярного «Я». Сама эта позиция есть nunc stans, относительно которого определяется nunc fluens первоначальной импрессии, претерпевающей [35] ретенциональные модификации. Собственно, в удлиняющейся цепочке ретенциональных модификаций и состоит fluere этого nunc fluens. Но само наращивание упомянутой цепочки («кометного хвоста ретенций») происходит относительно неизменной темпоральной позиции чистого «Я»; темпоральная глубина как способ данности (Gegebenheitsweise) некоторого самого по себе темпорально нейтрального содержания определяется по отношению к особому, выделенному способу данности — данности в момент теперь (Momentanjetzt). В этот же момент «Я» со–представлено «целиком и без остатка» 40. «Я» отражается в зеркале представленного предмета, и само служит зеркалом 41, «человек входит в роль» трансцендентального «Я» как субъект для объекта. И поскольку бытие объекта истолковано как присутствие–для, а полнота или предельная интенсивность присутствия и есть «теперь» (как способ данности), «Я» (тот, для кого присутствует присутствующее) должно (должен) суметь «поместиться» в этом «теперь», чтобы ухватив первоимпрессию, плести из этой своей неизменной темпоральной позиции паутину ретенций и протенций, сплетая сменяющие друг друга, предвосхищаемые и удерживаемые, моменты импрессии в синтетическое единство целого. Существование как абсолютное полагание (позитивность позитивного) связано в первую очередь с присутствием (в) теперь; Гуссерль говорит, что момент «теперь» ставит «печать действительности» на сложном и темпорально протяженном интенциональном предмете.

Но если речь идет о бытии подручного, вся изложенная только что схема теряет свою силу. Единство подручного сущего (eines Zuhandenen) или средства не может быть понято в соответствии с аристотелевым определением единого. Поскольку средство представляет собой пучок отсылов, «место» в открытом многообразии указываний, событие встречи с подручным сущим всегда расчленено по [36] (распределено во) времени и по смыслу. Хайдеггер говорит: «“Одно” средство строго говоря никогда не “есть”... Бытию средства всегда принадлежит некоторая целокупность средств, в рамках которой средство только и может быть тем, что оно есть» (SZ 68). То, что есть средство по сути (не применимое здесь to ti en einai), раскрывается не в простом схватывании чтойности наличного предмета, но понимается в умелом использовании. Подручная вещь всегда набрасывает некое «для–того–чтобы». Деятельно замысливая и последовательно исполняя нечто (будущий результат), мы «держим в руках» «то–посредством–чего», последнее же может быть понято как таковое лишь в целостности уже имеющегося (сбывшегося, gewesene) «имения–дела» (Bewandtnisganzheit). Настоящее приурочено к исполнению наступающего, и в этой приуроченности Dasein проецирует свои возможности из их уже сбывшейся фактичности в направлении некоторого «для–чего» (das Wozu). В этом открытом, растянутом темпоральном топосе подручное встречается как подручное, в нем возникает тот просвет, в котором сущее кажет себя, оказываясь под рукой.

Не стоит преувеличивать результаты предыдущего рассуждения. Ведь некоторым образом после появления феноменологического понятия горизонта (внутреннего и внешнего горизонта вещи) и Гуссерль мог бы сказать: «одна вещь, строго говоря, не есть», а всякий горизонт предполагает в качестве своего условия горизонт темпоральный.

И все же, вне горизонта вещи нет только в смысле ее realitas, смысловой определенности. «Печать» первичной импрессии уже запечатлевает предмет как сущее «это» независимо от его «что» (quidditas). «Я» соприсутствует мгновенно вспыхивающей «этости» (haecceitas) предмета.

Не следует также думать, что Гуссерль без оговорок и без оглядки онтифицирует это соприсутствующее «Я», полагая его в качестве абсолютного сущего. Полярное ego есть ego-ноэма, т.е. нечто конституируемое. Но, с другой стороны, по смыслу своему — также и конституирующее. Формула: «трансцендентально в себе и для себя конституируемое» (о которой шла речь выше), как и фихтеанская формула: «полагание себя в качестве полагающего» 42, отдавая дань построениям Канта, избавляют рассуждение от наивной онтификации «Я», но едва ли всерьез что-либо объясняют. Как бы то ни было, это полагающе-положенное «Я» обладает аристотелевым точечным, полярным единством, соответствующим «точке теперь».

Подручное сущее существует в растянутом темпоральном горизонте приуроченности постольку, поскольку в этом горизонте возможны отсылы, отсылание, возможно указывание как указ. Мы уже установили, что последняя возможность, в свою очередь, коренится в [37] присущей самой экзистенции структуре радения, допускающей разомкнутое в бытии Dasein «то–ради–чего». Эта разомкнутость (Erschlossenheit) бытия Dasein вовсе не относится к некоторой второй бытийной сфере или региону, очерчиваемому «рядом» (наряду) с «регионом» внутримирового сущего. В онтологии Хайдеггера нет подобной «региональности» бытия. Напротив, как мы видели, разомкнутость внутримирового сущего имеет своим основанием разомкнутость экзистенции как бытия-в-мире. Причем неверно, что последняя просто предшествует по онтологическому чину первой. Разомкнутость внутримирового сущего «вплетена» в разомкнутость бытия-в-мире, обе они суть друг через друга толкуемые стороны одного и того же просвета, топоса, обозначенного немецким словечком Da.

Da может означать и «здесь», и «там», и «вот», и «тут» (о времени: «тут она как заплачет...»), и «тогда», т.е. само по себе не значит ни «здесь», ни «там», ни «вот», ни «тут», ни «тогда». Da безразлично по отношению к времени и месту, к дали и близи. Именно этот инвариант смыслов я стремлюсь передать с помощью греческого «топос».

Dasein означает das Sein des Da: бытие самого Da. Еще точнее: Dasein означает бытие (чего) Da, бытие (чем) Da, бытие (где, когда, как) Da. Забота и есть «корень» этого бытия = принцип единства топоса Da. Единящее единство заботы не «точечное», не полярное, но топологическое 43. Забота означает: «быть–уже–впереди–себя-в (мире) как бытие–при (внутримировом сущем) и со–бытие (с другими)». Dasein должно быть уже впереди себя для того, чтобы стало возможным присутствие «ради–чего» и «для–того–чтобы». Последнее не есть пред–мет, поэтому то, что имеет в виду определение заботы как «уже–впереди–себя», не есть протенция — особый способ предметной данности. «Впереди–себя» не есть особая интенциональность, особое отношение с предметом или с некоторым его моментом, аспектом или стороной; это — лишь вектор набрасывания 44, первоначальное размыкание (себя) в направлении того, откуда всякий раз совершается то–для–чего, то–ради–чего, приобретая облик наличного положения дел.

Глубинный смысл «бытия–впереди–себя» (и стало быть — заботы) обнаруживается тогда, когда «впереди–себя» истолковывается как эк–статическая темпоральность.

Впрочем, выражение «впереди–себя» следует принимать с большой осторожностью. Что это за «сам» такой, впереди которого (впе- [38] реди себя), он сам может оказаться? Не игра ли это просто в определительное и возвратное местоимения, создающая призраки смыслов? Из какого стасиса и куда выходит экстасис? Не есть ли эта «стоянка» (stasis) та самая темпоральная позиция (Zeitstelle) трансцендентального субъекта, то самое nunc stans, о котором шла речь выше? Последнее означало бы, что нет никакого нового «топологического» единства экзистенции, что единство топоса Da при ближайшем рассмотрении оказывается обусловленным его центрированностью в точке (полюсе) «Я».

Но дело как раз обстоит так, что «впереди–себя» не означает, что уже положена в качестве сущей некая предварительная имманентность, из которой совершается выход. Не следует думать, что некий уже точечно-единый и тождественный себе (idem) в своем само–стоянии (stasis) «сам» отстраняется от себя, выходит из себя, отказывается от себя, дабы затем установить с собой отношение тождества, признать себя, войти в себя, овладеть собой; словом, совершить гегелевское «опосредование становления для себя иным». Самость (ipseitas) как возможность и как действительное усилие («можествование») радения, не требует скрытой подоплеки в виде единства (identitas) субъекта. Единящее единство самости есть «темпоральный экстасис», шов времени.

По Аристотелю, время следует за движением, последнее же есть переход ek tinos eis ti, от одного к другому, от сущего одного — к сущему другому, соответственно, во времени мы обнаруживаем предыдущее и последующее (to proteron kai hysteron). Но нельзя ли мыслить переход до его «откуда», до его «куда», как нечто, конституирующее «откуда» и «куда», нельзя ли мыслить время не как отстранение-удержание (ретенцию), предвосхищение-втягивание (протенцию) «теперь» из «теперь», но как единство темпоральных экстасисов, конституирующее и «теперь», и предыдущее, и последующее? Нельзя ли мыслить отношение до относящегося, экстасис до стасиса? Ответ, разумеется, должен быть отрицательным, коль скоро бытие означает «позитивность», присутствие присутствующего. Но Хайдеггер, возобновляя вопрос о бытии, предлагает нам принять именно эту немыслимую для классической онтологии возможность и усмотреть ее в рамках по-новому понятой феноменологии. Забота как «корень» бытия Dasein в темпоральном истолковании означает экстасис до стасиса, первоначальное размыкание топоса Da, в котором время временит себя изначальным образом.